張總（章靜繪）
自晚唐起，中國的喪俗遵從《十王經》信仰，在逝后七個七日到百日、一年、三年共十個日子，舉辦齋會或做功德，使亡人不墮三惡道，得生人天。中國社會科學院世界宗教研究所張總研究員長期從事《十王經》文獻圖像的整理和研究，在他最新出版的《〈十王經〉信仰：經本成變、圖畫像雕與東亞葬俗》一書中，廣泛全面地收集分析了《十王經》的文獻，厘清了經本的演變及冥界形成的重要環節。在接受《上海書評》的專訪時，他指出：十王信仰的發展和廣泛傳播，顯示了中國文化的吸納、包容與統一性質，也說明了其交流與影響力。在古代文化交流中不是排拒，而是先接受，同時能納入自身強大的傳統思想文化中，形成新的形態樣貌。
《〈十王經〉信仰：經本成變、圖畫像雕與東亞葬俗》，張總著，上海書店出版社，2024年3月版，975頁，880.00元
一般人對十王及十王經的了解，可能主要受清代流行的《玉歷寶鈔》的影響，最初冥界的管理者是泰山府君，從泰山府君到十王的幽冥世界擴張過程，您能先簡單介紹一下嗎？
張總：這是個大題目，幾乎括及全書大部內容。是的，正如你所述，清代以來《玉歷寶鈔》與善書寶卷等非常流行，有多種版本，相關版畫也多。《中國佛教版畫全集》及補集也收有詳略數種。其中玉歷講諸圣王者生日，強調十王與諸惡罪行對應各種地獄，這都是從《十王經》流傳擴散中衍生的。
中國人傳統的生死世界觀，商周以來已講先人上天入地，春秋戰國更展開魂魄與地下黃泉土伯，秦漢漸集聚為泰山說、泰山府君掌管其地下的幽冥陰界（還有陰山酆都）。兩漢之間佛教傳入，最初譯經有格義特點之稱，因概念全不同，須借助一些固有詞語觀念來譯。不少佛經中以太山代地獄，或兩詞并列，表示人死后或去之處。經南北朝至隋唐，佛經翻譯與義理知解長足進步，南北朝多種經典譯出。外來的輪回地獄觀、善惡業力說造成升天或下地獄、成餓鬼畜生等已漸得為人熟知。閻羅王等與冥界審斷形成，請神法會已有融匯，印中神祇結合吸納泰山。晚唐構建出中陰階段的十齋日，十位王者的核心是閻羅、泰山與五道轉輪王及秦廣、宋帝、變成、都市等王。基于大乘佛教功德轉讓觀念，人們做功德可以回向、轉給至親特別是父母。在中陰階段做法會、寫經、造像之功德，可使父母等不入三惡道，這全符合中國傳統孝道觀，就是結合佛教世界觀后的行孝道與事理。此后觀念迅速傳開，并擴展到道教民間宗教信仰，十王經系是諸王由地藏菩薩主宰，道教中有九天救苦天尊，道教的天上神仙冥界系統原無輪回中陰，也隨時代發展出成套體系。其間就有東岳大帝，仍然是泰山，取代或超越地藏統領冥界內十王，所以泰山王上又有東岳大帝，城隍廟系列是國家祭祀，道教民間亦有多種形態，可以見到有趣的一點，即雙層泰山，當然其間尚微有區別，但這整個過程卻是復雜有趣的。相互交融滲透。
四川綿陽北山院十王龕內主龕格地藏與閻羅王并坐像（張總攝）
中國傳統葬俗從百日、一年、三年到佛教的七七齋再到融合的十王齋乃至十王信仰，是從儀式層面逐漸影響到精神層面的，這個演變的過程您能描述一下嗎？如您所說，佛教的七七齋中陰階段，被拉長至于三年，明顯的不協調，卻延續成習俗，這是為什么？
張總：這個影響的儀式與觀念、精神層面是有互動的。中國喪葬制度與思想源遠流長，其中喪儀與葬制既有聯系也有區別。三年喪期制度，依親疏身著五服，就是依人倫關系的遠近而在著孝服上微細區別，始于西周，至少也制度化于《周禮》。其實葬制與喪儀可大致分為實事層面與儀式層面，前者偏踐行，后者偏精神。中土喪葬制度主是實行于皇帝與官員，如官員在任期丁憂，要離職回家守孝一年，若職務重要帝王要下專詔。皇帝的喪期有特殊性，會變通用三周、三月代替三年等。這種思想儀式為儒家接受并實行數千年。普通百姓實際并無制度要求，但一般是追隨依從上層的，雖然不存在離職類問題。但佛教思想傳入以后，佛教義理修行以及輪回地獄觀都被接受，這樣就將以前觀念（漢代及前帝王陵墓）中視死如生及陪葬等改變了。一般人生前都有善惡事，全無惡事（不說殺生、梁武帝以來食肉已算）幾無可能。所以要做法事積功德。傳統喪儀在逝世埋葬以后主要是百日、一年與三年（是國家制度，其間還多變化，亦有專門研究）。而佛教的觀念是有情眾生從死后到再生，是七個七天共四十九天的中陰階段，中土接受佛教觀念之時就會遵守中陰喪儀，七七節點上的法事追薦亡者神識，而實際上傳統的百日、一年與三年不可能被取代。從現有證據可知，南北朝時這些喪儀同時在并行，隋唐時更為融合。從帝王到百姓，就都會實際過十個齋日，七七加后三日。等于說，從佛教結合儒家觀念的十齋日需要之因果鏈已經產生。從先秦的泰山府君所見地方官對應地下官府的概念，于此十齋日就成為了十齋日十冥官殿、審斷善惡，最后發入輪回。從理論上來說，七七與后三齋原非一個系統，構造之儒佛全融合理體系不太可能也難以做到。所以我們看到《十王經》就是將中陰階段拉長、其中閻羅王處在第五王即中心位置，而第七王即四十九天的節點為中土的泰山王所居。最后第十即五道轉輪王是掌發配魂識至六道輪回者（天、人、阿修羅道為上，畜生、餓鬼、地獄為下三惡道）。其實《十王經》中還有活人為自己預修或稱逆修功德的做法，這是源于佛教《灌頂經》的，只是降低了門檻。原經中是有功德之人能預修（上師大伍小劼考論），此經是凡人都可以。這是佛教特色，與后來的寄庫填還經類有直接關聯，但發展成另一系統了（這也是十王經后來較少的原因之一）。
陜西省富平縣北魏樊奴子造像碑碑陰拓本
您在書中特別詳細地介紹了北魏陜西富平樊奴子造像碑及耀州神德寺塔的《十王經》經本殘片，這對于我們連綴十王信仰的形成有怎樣的作用？
張總：對，你說的沒錯。富平碑與神德寺塔在《十王經》的起源與厘定類型方面起到了特別的作用。凡事講追本溯源，學術研究尤其如此。樊奴子造像碑本來就為名碑，金石學家早有著錄，國內外有不少拓本，也有多方面研究與價值。日本學者神塚淑子也早從道教角度對其進行過研究，臺北“中研院”劉淑芬等也有研究。但此碑后面即碑陰拓本較少見，其底層即刻有重要的閻羅王與五道大神像，并具圖像題記與北魏紀年。由于敦煌本《閻羅王授記經》與《佛說十王經》已由蘭州大學杜斗城、臺灣蕭登福錄文刊布（上世紀八十年代末）全部內容并推定年代，因而這對研究十王起源具重要意義，甚至可以說一望而知。其實我知此碑其背后重要拓片先在臺灣出現，有學生與學者給馬世長先生看過，記得見過較模糊的圖片。但此碑下落不明、未查清楚，有早年流失到法國等說。由于碑銘本身提到陜西富平縣，所以我就去富平縣文物保管所調查。其文管所內與湖山書院都未見存留，經該所井增利先生詳詢，才知道原碑就在富平被回填了。就像鄭巖《鐵袈裟》一書訪談所言，考古發掘出的大量陶片挑出一些樣本后就回填了。可惜的是此碑沒有留下回填地點所在，而且經手的當事人已經過世，無法覓知了。幸得朋友助力，獲于右任先生早年捐給西安碑林博物館的此碑全套拓本照片。相對比較清楚好用。由此就可知《十王經》的起源情況，閻羅王審斷與五道大神的判配六道，在六世紀早中期（北魏孝武帝）時已經流行，而且有明確的圖像表現。此時距晚唐（九世紀中十世紀初，至多稍早至中唐末）還有三百余年之遙。由此也可證十王系統或中陰冥界的形成有一個漫長過程，并非（如此經圖文所顯示）突然出現的。
富平樊奴子造像碑碑側題記
樊奴子造像碑碑陰閻羅王與五道大神線圖（張總繪）
耀州神德寺塔所出《十王經》殘片對比定此經類型確有非同一般的意義。臺州靈石寺塔出品與此都是敦煌以外所出《十王經》的極重要材料。數十或百年來學者都是研究敦煌本（唯弗利爾藏傳世大理國本），但現在新出了考古性質原材料，可知重要。后者主要體現在與海東的聯系。前者一則可打破原較公認的圖贊本與文偈本的區別，出現了過渡類型，還可助證比定最早型，即對此經三類型的確立，甚至思考此經起源地也有重要意義。當然，神德寺塔經本與目錄的刊布是另有學者先做的，我從《敦煌研究》上看到的已是整理目錄，去耀州才知因已簽出版計劃與文物修復等原因，無法看原始材料。兩作者出版圖文并茂的四巨冊，貢獻很大，因其數量大、佛經種類多，并及少數紙絹版畫，裨益學界。但就其中此經的整理而言，還是存在不足。其一沒有進行任何綴合；其二沒有依行數與字數來整理錄文。這樣就難以看清古本的原貌。究其更根本的原因，就是沒有用敦煌本作底本校錄（偶然提及），反而依賴日本現代出版的《萬續藏》中《預修十王生七經》為底本，此本所據為約明代成化五年（1469）的朝鮮王朝刻本。如此整理，很多關鍵細節全被忽略，代之以大致模糊的相似。其實此域已有眾多學術成果可參看，原作者甚至有將此處喻敦煌藏經洞之說。或許術業專攻有別吧，換個角度說，這給了我進一步研究的機會（此前我曾在敦吐學會卅周年論文注中說過，就此或應感謝兩作者，否則難得突破）。因為，耀州本雖極殘，共十四片，多皆重度殘損，只有一片稍大或近全經。但敦煌本有大量此經，如果依照行、字數進行補綴，是可以恢復出這些殘片的基本類型情況，從而與敦煌本進行對比。結果由此獲得突破，得到價值非常重要的證據。可使《十王經》三類型確立，并及類型間演變狀況。談此還必須說及上海師范大學方廣锠與侯沖教授及學生與組織工作坊的貢獻。我做此項研究始于寫《地藏信仰研究》，其中對《十王經》就已有些綴合研考，即《〈閻羅王授記經〉綴補研考》（發表于《敦煌吐魯番研究》2000北大版），得到榮新江先生的支持（原先編輯認為稿太長，不擬用）。其中首次從經名（尾題）與經本分類作考察，因敦煌本有圖贊者均有“成都大圣慈寺藏川”署名，且均尾題《佛說十王經》，原先此署名被混識于諸全經本。還介紹了美國弗利爾美術館藏大理國寫本，此經本得到了侯沖教授的重視，續有一些研究和探討，又在2017年秋組織了《十王經》工作坊，請臺灣王見川教授參與（其前后還分享一些未刊稿與原材料），會上師生等有很好的討論。我也講了早期造像刻銘等，也受到很好啟發。特別是王見川所講并帶來一刊出文，從十王名稱與次序及經名的變化來探討，包括道教等此種經的演變類型等等，給人抓住核要的精練感，我前此重視不夠。也有位博士生參會后與我聯系說想研究《十王經》，我表示支持并建議作神德寺塔殘本研究。因我雖有兩文提及此處材料，但因趕時間等因，工作未全，程度有限。后來收到《世界宗教研究》發來的審稿件，即其地藏主題博論有關部分，依經文長行再考察敦煌十王經文文系統變化（《敦煌本〈十王經>文本系統再考察》，《世界宗教研究》2020），我是同意此文發表的，雖然該文主要是從菩薩數量的變化來推演文本系統變化，但此中未考慮圖贊本，且反映出地藏分量減變等有違地藏信仰增長，立足有不足處。但文中提出名《閻羅王經》者為此類經最早，仍可成立（也得王見川文啟發，但論證細致些），仍有價值，可發表后再討論。王見川論文視野宏闊，跨度大，但有概略處。我整理神德寺本殘片也都有所受益吧。首先神德寺本有個極小片可綴補入一段經文中，其內容恰是第二宋帝王下與贊詞，其后為第三初江王下并接贊詞。敦煌本文偈本都是第二宋帝王、第三初江王且無贊詞，而圖贊本都是某齋過某某王，接四句七言贊詞，而此十王名稱全具的綴補件，就是一個圖文兩大類別間過渡的完美標本！因敦煌本分類的主因，諸家意見也極多，但圖贊本與文偈本形式區別極明顯，可謂公認。從經名與王名與內容來分析，《閻羅王經》《閻羅王授記經》《（佛說）十王經》為三類型更合理。而耀州本的比型補綴，即目的在校出類別的文字補綴，可以對應出敦煌本也很少的《閻羅王經》，甚至其內都有相同的錯別字！可知其間必有傳抄關系。雖有種種外在形態證據，但我講類型變化重在內容，先有基本架構，再有向預修與亡齋的發展而成為三類型。耀州神德寺塔本在此經基本類別及過渡型變化等都提供了重要、確鑿的證據，所以，就其研究的重大意義是確有所值的！外部形態與內容核要以用詞句變動及地域特點結合起來，盡管這些文物缺乏一些年代證據，但是如此多方面配合起來，諸多內證與外證有機結合，實際還有海東與多語種即回鶻、西夏與西藏文本的內外證據變化，如此才可將此經復雜類型變化坐實，才可全面地落實此經形態的歷史演變。
陜西省銅川市耀州區神德寺塔（石銅鋼攝、王趙民供圖）
臺州黃巖靈石寺西塔（張總攝）
美國華盛頓弗利爾美術館藏大理國寫本《十王經》卷首畫（鄭巖供圖）（卷首為閻羅王授記圖非地藏菩薩）
如您所說，在北魏就已經出現了閻羅王、五道大神與泰山府君所組成的冥府官僚系統，而在晚唐才形成中陰冥府十王系統，五道成為五道轉輪王，太山與閻羅亦稱王，統一在十王之中。這期間的變化，是否意味著十王系統是逐漸被民間信仰所接受的？
張總：冥府陰界或冥界觀念是中國人所熟悉的，從先秦至漢代，并以來一直都有，文獻文學材料不少，死后世界的故事，入冥記等等。南北朝唐宋而后都有。而且佛教傳入后觀念滲入，出現了所謂的冥報及輪回、靈驗信仰小說等，當時人作為實事記錄，魯迅評定為：釋氏輔教小說（《中國小說史略》）。但印度佛教并無這種思想，觀念是不同的。我上文提到，佛教的時空觀是特定的。時間線上有循環論，成住壞空，有情含識（包括動物等眾生）有六種圣凡形態：天、人、修羅與畜生、餓鬼、地獄，往返無盡。但死生之間還經中陰，輪回旋轉，涅槃成佛或往生凈土，才能跳出輪回。空間有無色、色界、欲界，后者下方有須彌山底圍四大部州，南瞻部洲下有無間等八大地獄（地獄還有地上者，余洲還有空中的地獄，梵語地獄只有受苦義，無地下義）。這些色欲界的構成還有尺度，各自多少由旬。因而可以說是類似一種具量度的數學模型。從地上、空中也有地獄，與畜生道應在陽間，就可知此觀念與國人冥界觀頗有區別。
神德寺塔文偈經本《閻羅王經》殘片綴合（張總綴合）
隨著印度業力、善惡果報觀念思想的傳入，國人漸漸接受地獄惡報的觀念，而且影響漸至深廣。梁武帝時就有過辯論，范縝等持無神論說，但地獄惡報的恐懼仍深入人心。佛教諸說體現于各種經典，但其時空觀等在論藏《阿毗達磨》中尤其有細述。所以地獄報應與中陰轉折也都傳入，但是印度中陰身說并無審斷，五道大神管分配或來自于犍陀羅，其名“賁識”，與守五道轉回路口，也見于經說。中陰審判圖像現最早見于樊奴子造像碑，這已是將我國地府類（如泰山等）結合于外來思想。此類圖還見于盧舍那法界像中。在敦煌文獻等結壇舉辦法會的啟請、愿文及散食文等中已見到有閻羅王、泰山王、五道大神均出現之例。但同時還請多神下界，因此，這并不是直線發展的冥府審斷。由于閻羅王本身就掌管地獄，所以將其引入中陰本身就容易混同理解。我們現可從晚唐十王經向前回溯，析出核心三王等早有出現，如《梁皇懺》及修行儀軌等。但更關鍵的是七七齋的流行，即中陰說與踐行施救。人去世后七七齋辦法會，因做功德轉讓可使父母免三惡道，這符合中國人接受佛教觀念后的行孝，且說為更大之孝。所以從帝王到百姓都有踐行。至隋唐佛教七七齋與傳統儒禮百日、一年、三年，結合與踐行應更為普遍流行，因而從十齋日角度，需要從佛教將其合法化。所以，中國人造出了《十王經》，在中陰階段構建了十王審斷。由此經面世，踐行就更合并普行，所以，十王齋很快就流行起來。但佛教懺儀等文就納入冥府觀。又經過一些時日，中陰與冥界融合更為深入。晚唐一些十王雕刻與經圖高度對應，畫面只有庭審沒有地獄懲罰；但不少學者未有區分，稱為“地獄變”。經五代宋以來，廣泛流行、滲入道教及各階層信向中。有水陸法會畫作就將十王及冥官吏獄等收入冥府，因為水陸法會是很大的系統，三教九流，儒道神系，國祀民間（有些儀文或含及中陰）。南宋至元的十王畫中更有實證，就是成套十王圖中有庭審下面的云氣或土坡相隔的地獄懲罰。元初有十王畫，最后入輪回處反而畫為出地獄。其后也有衍生作品如此。總體上，中陰系十王漸被納入國人較熟悉認可的冥界冥府。可以說成為民族信仰中不可或缺的構成元素，所謂民間信仰實常與道教甚至由此與國家祭祀融匯互動。
所謂民間信仰有時也有官方因素。西夏的情況就是帝王的喪葬儀制中有文獻證據，其民間十王流行與否反而材料不多，不像有些學者無證而推演的那樣。
地藏菩薩也是在晚唐進入冥府的，在冥府的官僚系統中，地藏菩薩與十王是怎樣的關系？
張總：嚴格一些地說，地藏菩薩在晚唐進入十王系統，地位隨后提升，尤其圖像幅數與卷首圖的變化，本書中有析（就是說在《十王經》構建時，地藏菩薩地位沒有那么高，后來才統領十王。此經卷首圖原先是釋迦給閻羅授記，但十四圖敦煌本變成十三圖時，減去了六菩薩，卷首圖成為地藏菩薩統領十王。這也是“以圖證史”的佳例個案）。主要是避免十王從開始就在地藏統領之下，由于后期圖像基本如此，容易誤解。地藏信仰的發展也有從救惡道到廣義執掌幽冥的過程。書中列此經形成元素，有些地藏菩薩掌六道的圖像，如長安寺院出土的善業泥像，約唐前期已有出現了。還有咸亨元年（670）崔善德造像碑陰雕刻（輪回形像不甚規范），中土地藏信仰南北朝已有，入唐后更有發展。除了玄奘再譯《十輪經》等之外，中土所撰《地藏菩薩本愿經》也起到重大作用。但此經形成較晚，約在唐后十世紀初期吧。因為冥府確實是中土觀念，廣于佛教之說。印度佛教并非如此。上文已言及佛教時空觀如三界須彌山等，南瞻部洲下有大地獄、曠野與空中也有，畜生道不在陰冥，應在陽間。一般來說，佛教中地藏菩薩有執掌幽冥的地位與權力，原先觀音菩薩也救惡道，后來漸成觀音救生者，地藏救逝者，其中應含地獄等惡道與中陰十王。但冥界觀念漸次混融。地藏與冥府有著特別的關系，本身有救母類故事作其本生故事基礎，可以打碎毀壞地獄，“地獄不空，誓不成佛”。佛教中發大愿的菩薩地位很高。能毀壞地獄，首先要有掌執幽冥之權力、主宰地獄等惡道。不含經文的地藏十王圖也很多，組合有地藏十王、地藏六道、地藏六道與十王等（形態為主像地藏上畫兩六道，下有十王，可能意味著地藏菩薩管幽冥也括及中陰六道），雖然地藏各種故事（入冥記）仍以相關地獄為主，日常又應管理地獄。所以，敦煌文獻中可見中國人造的一個很短小的《地藏菩薩經》，就其中抵牾有所緩解或融通。其中講地藏菩薩在南天觀見地獄情況，親自來此，因對閻羅不太放心，有四因緣：一恐閻羅王斷罪不平；二恐文案交錯；三恐未合死者橫死；四恐受罪了，出地獄遲。如依經做功德、寫地藏經并造像，可獲地藏菩薩帶眾生往凈土，從佛國至一佛國，從天堂至一天堂。這都是佛教中國化的典型例證。
敦煌十四圖具署名本《佛說十王經》，法藏 P.2003 號卷首
西安出土善業泥像地藏像（采自趙青《西安土門村出土善業泥像考略》）
您的書中對十王圖雕的收集和分析幾乎搜羅殆盡，圖像對于研究十王信仰的作用，您能具體舉例說明嗎？
張總：圖像確實有重要意義，在古代宗教文化如佛教中作用極大。其實明清代以來，材料之多是無法收全窮盡的。但探源此經起源發展，結合經本及本身的發展，圖像有重要例證。我最初的綴考文章除了注意尾題對應外，主要作了綴合，由此發現敦煌圖贊本并無缺損，基本完整。由此對比，可發現敦煌圖贊本有十四圖與十三圖兩種。其區別何在呢？十四圖之卷首畫，不是一般的說法圖，而是與經文開始段落相應，實為釋迦佛為閻羅王授記圖。現存印本等漢藏大藏經中多數卷首圖是“莊嚴”飾美，僅少數與內容有關。此件疑偽經卷首圖就是圖證閻羅王合法性的互證互文。還有些微妙的細節可證此點。因為敦煌本具圖十王經共有五件，即法藏Ｐ.2003、2870號，英藏S.3961號，英法各一半的Ｐ.4523與SP80，和日藏董文員繪卷。此外第六件為弗利爾藏大理本，臺州本無卷首，明代版刻卷首確似釋迦與十王。其中法藏兩完卷與董文員繪卷均為《授記圖》。Ｐ.2870十王與四判官都有題記，奇特的是佛陀下分兩邊八字型坐姿的十王，次序是左起一二三四十，右起五六七八九。而董文員繪卷與此完全相同。其第十輪王與第五閻羅王相換，導致次序擾亂的原因何在呢？就是為具冠冕的閻羅王坐在佛陀身旁。Ｐ.2003雖然排列方式有別（榜題無字），但具冠冕的閻羅仍坐在佛陀左側近旁，而非遠端。有學者如羅世平將此視為錯誤，但只要看看經文開首，閻羅得釋迦授記，就可明其深意。這種“錯誤”完全是有意為之的。另兩圖即S.3961與法藏前半卷Ｐ.4523號，卷首變成了地藏菩薩統領十王。P.4523榜題亦無字，但此圖中具冠冕閻羅卻坐在地藏下右的遠端。因為有授記卷首圖者僅三件，其內還都有六菩薩圖（含地藏）。而卷首為地藏統領的兩件都刪去了六菩薩圖（即P.4523號與S.3961號），地藏在卷首統領十王。這樣的圖像變化之例，清楚地說明了地藏信仰上升并擴滲的過程。從文字部分是見不出來的。減去內中多菩薩與卷首的增地藏變化就是以某種“以圖證史”之例；《十王經》中還可見到地藏來與閻羅并坐場景，敦煌本五圖卷件中僅P.2003沒有，余件均有（回鶻文繪本與高麗海印寺亦有），而董文員繪卷還在卷首圖前題寫此經。而四川十王經圖雕刻之中，綿陽北山院與安岳香壇寺雕全龕圖中，是以地藏菩薩與閻羅王并坐為中心，因地藏十王圖數量很大，具此形式者僅有兩三件（遂寧金馬寺是佛與地藏為主），與經圖有對應性，也說明其為早期的作品。
敦煌十三圖無署名本《佛說十王經》，英藏 W78+W212+S.3961 號卷首（張總綴合）
日本久保總美術館藏 董文員繪卷地藏與閻羅并坐
以后各地的十王經圖均無六菩薩（靈石寺本無卷首，高麗海印寺寺印本卷首僅為釋迦說法，日本高野山存抄繪本地藏側下十王為奇偶對稱，且閻羅無冠冕）。大理國本卷首題為法會，明代版刻地藏十王經卷首圖增附人物如說法圖。吐魯番高昌故城α寺址出一布絹圖，雖無文字，卻與經本高度對應，中間上有釋迦為閻羅授記，其下地藏為主，兩邊列十王。這些圖像的流變，說明各地域信仰流傳中的遷轉，無論東傳或西播。
吐魯番高昌故城 α 寺址出土布畫《十王圖》（采自《高昌故城及其周邊地區的考古工作報告〔1902—1903 年冬季〕）
再即圖像背后的觀念變化、邏輯演進。由于歷史原因，雖然中國各類文獻與藝術圖像存留都很多（現代考古學提供尤為豐富），但損失與毀壞的或許更多。留存與出土相關文物的斷代是很大的問題。因為原先早期或較早者或未存留，晚些的反而有留存。所以古文物本身的時代與事物發展的本來真相有距離，為厘清真相帶來困難。學術的發展使學者的視野早已超出文獻的范圍，從佛教藝術遺跡來說，鄉間山野的石刻等較為豐富。重視圖像材料的搜集，會帶來很大的好處。從圖像之間的異同來說，看清內容理解蘊含，可以找出事物演變的細節真相與邏輯過程。圖像也有多階層或信徒之手的豐富性，對理解社會貌狀大有好處。
本書的研究中再關注《十王經》類型與內核變化，發現最初《閻羅王經》架構中陰十王體系并預修和和薦亡功德較簡略。《閻羅王授記經》主增預修內容，而佛說或《預修十王經》增出贊詞與十王圖等，其王者圖贊無疑增強了亡人齋的內容。以此為出發點，十王圖像流行普及，也是圖像功能起到了重要作用。
十王信仰某種程度上顯示了宗教信仰的彌散性和兼容性，比如從佛教中陰到中土冥界的變化，比如十王信仰在朝鮮、日本的影響，您認為這種變化和擴散最主要的原因是什么？
張總：首先這說明中國文化的吸納、包容與統一性質，也說明了其交流與影響力。在古代文化交流中不是排拒，而是先接受，同時能納入自身強大的傳統思想文化中，形成新的形態樣貌。從佛教來說，確也在義理、修行、傳承、制度、圖像、藝術形態等方面都有中國化，而且成熟后也向外影響，無論向西或向東、無論漢字文化圈與異語諸族，都有外傳與影響。
德國藏 1904 年吐峪溝出土回鶻文《十王經》（采自《絲路探險：1902-1914 年德國考察隊》）
就十王經來說，其中最關鍵的仍是“孝”道。佛教最基本的觀念為“業”，業力可至生死流傳，善惡果報。但中國傳統文化中人倫關系極為重要，從敬天法祖以來，宗法族群觀念與社會構成基本形態一直延續，其中孝道尤其對父母盡孝實為最核心的環節，由十王經例見到，將外來觀念與本土文化結合，形成的觀念與踐行溢出佛教的范圍，成為民俗，普行于社會各階層。傳播與適應各地域民族的特點，可能也與佛教最基本特征有關，而儒家文化內中也具符合人性的一些核要，善吸納也可傳播。與各文化圈交流過程中，也有適應不同需求的能力。如日本開始較重視貴族階層的預修方面，西夏也是帝王用此儀式材料較充實，高昌回鶻方面雖然總數不太多，但由于同時具有高質量圖繪與較一般之材料出處，可知高低階層都有所用。漢地則是滲入社會層面與信仰極深廣，不乏帝王貴族、一般民眾，道教與民間均極普及，如瑤族社會等民間祭祀亡事幾無離開十王圖。總之，文化的交流能促進發展，發展又能促進交流。這也是中華民族優秀文化能自立并長傳于世界之林的原因之一吧。
古代絲綢之路是人類歷史上文明交流交融最耀眼的舞臺，它濃縮了亞歐大陸漫長歷史時期經濟、政治、文化、社會的演進，見證了東西方物質文明和精神文明的交流與交融。在古代絲綢之路上，商品互通、文化交匯、文明包容、人文交流、科技互動，沿線各國人民共同譜寫了經濟互利、人文互啟的偉大的史詩樂章。
一、古代絲綢之路的歷史價值
古代絲綢之路跨越埃及文明、巴比倫文明、印度文明、中華文明的發祥地，跨越不同國度和膚色人民的聚居地。不同文明求同存異、開放包容，共同繪就了人類文明繁榮的壯麗篇章。古代絲綢之路成為人類歷史上文明交流、互鑒、共存的典范，具有重要的歷史價值。
古代絲綢之路開創性地打通東西方大通道，首次構建起世界交通線路大網絡。古代絲綢之路縱橫交錯、四通八達，堪稱世界道路交通史上的奇跡。大大小小、難以勝數的中外交通線路，構成古代絲綢之路的“血脈經絡”，構筑了古代絲綢之路的基本格局，建構了古代東西方世界相互連通的交通網絡，成為亞歐大陸之間最為便捷的通道。
公元前6世紀中葉，波斯(古代伊朗)崛起，成為橫跨亞歐非的龐大帝國，為三大洲道路連接提供了條件。公元前4世紀，隨著亞歷山大東征，貫穿東西的交通線得以連通，由歐洲、中亞進入我國中原的交通線也暢通起來。公元前138年，漢武帝派遣張騫出使西域，正式貫通了中原至西域的通道。公元73年，班超前往西域，之后甘英奉命出使大秦(羅馬帝國)，由此打通了由西域至條支(在今伊朗一帶)和安息(西亞古國，領有伊朗高原及兩河流域)，并抵達波斯灣沿岸的道路。與此同時，海上絲綢之路也開始出現。西漢中葉，漢武帝遣使遠航，到達錫蘭(今斯里蘭卡)，成為海上絲綢之路的發端。
有人把古代陸上絲綢之路的主線劃分為西北絲綢之路、北方草原絲綢之路、南方絲綢之路和東北亞絲綢之路，把古代海上絲綢之路的主線劃分為東洋航線、南洋航線和西洋航線，但事實上，古代陸地和海上通道遠比這些要多。眾多的通道使得人暢其行、物暢其流，東西方使節、商隊、僧侶、學者、工匠川流不息、絡繹不絕，沿線國家商貿與人文交流的半徑由此被大大擴展，貿易市場半徑由此被大大拓寬。唐朝宰相賈耽記載了唐與大食(阿拉伯帝國)之間的“安西入西域道”和“廣州通海夷道”，同一時期的阿拉伯地理名著《道里邦國志》記載了連接阿拉伯世界與我國的“呼羅珊大道”。中外文獻對絲綢之路相向而行的記載彼此呼應，表明絲綢之路不僅通衢廣陌，并且是最具活力的國際貿易走廊。道路的互聯互通，既是古代絲綢之路持續發展最基本的前提，也是古代絲綢之路最突出的標志。
古代絲綢之路極大地促進了商品大流通，率先實現了東西方商貿互通和經濟往來。絲綢之路是古代東西方商貿往來的生命線，通過絲綢之路，我國的絲綢、茶葉、瓷器、漆器等商品源源不斷輸出到沿線國家；來自中亞、西亞以及歐洲的珠寶、藥材、香料以及葡萄、胡麻、胡桃、胡蘿卜、胡瓜等各類農作物絡繹不絕進入我國。
絲綢是沿線國家商品交易中最主要的高檔貨物。原產于我國的絲綢，在古代西方國家十分名貴。在古希臘購絲綢、穿絲綢成為富有和地位的象征，甚至公元前5世紀希臘帕特農神廟的“命運女神”和埃里契西翁的加里亞狄像等身上都穿著透明的中國絲織長袍。安敦尼執政時期，中國絲綢幾經轉手到了羅馬，已是貴若黃金。在阿赫門王朝時期，絲綢產品和生絲是波斯與中國商人交易的大宗商品，波斯人采用薩珊傳統紡織方式進行再加工，賦予中國絲綢新的活力。在中亞，索格底亞那(今塔吉克斯坦和烏茲別克斯坦)的商人精通絲綢貿易，公元4世紀時，我國長安等地集聚著不少以經營絲綢為主的索格底亞那商人。為了爭奪對中國絲綢貿易之利，公元571年拜占庭聯合突厥與波斯發生了一場長達20年之久的“絲綢之戰”。
公元5世紀前后，我國茶葉通過陸地和海上絲綢之路陸續傳入南亞、中亞、西亞，15世紀一經傳入即迅速風靡整個歐洲。茶葉貿易使沿線國家的貿易收入大幅增加，帶動了沿線經濟的繁榮及相關行業的突飛猛進，轉口貿易也隨之長足發展。茶葉改變了中世紀歐洲人的生活方式，茶葉貿易影響了中世紀歐洲的資本和經濟體系。17世紀以前，中亞和歐洲人日常使用的器皿主要是陶器、木器和金銀器。隨著中國瓷器的大量輸入，西方不僅激起了一股“中國熱”，而且掀起了一場日用品革命，歐洲制瓷業興起，傳統的生產、生活方式隨之發生重大變革。
古代絲綢之路推動了科學技術的交互傳播，廣泛而又深刻地推動了沿線國家生產進步乃至社會變革。絲綢之路是我國與沿線各國科學技術交流的重要平臺。在歐洲近代工業革命之前，我國古代的四大發明以及煉鐵術等技術，通過絲綢之路相繼傳入西方，成為推動資本主義生產方式變革的重要因素。
我國古代造紙術大約從公元4世紀起傳入朝鮮和日本，公元8世紀傳入中亞、北非和歐洲。公元751年，怛邏斯戰役中被大食俘虜的唐朝士兵不少擅長造紙，大食依靠他們在撒馬爾罕開辦了造紙廠，“撒馬爾罕紙”以其精美適用而聞名遐邇。8世紀末，阿拔斯王朝先后在巴格達、大馬士革開辦造紙廠，大馬士革一度成為歐洲用紙的主產地，造紙技術又傳到埃及、摩洛哥。隨著12世紀西班牙、法國出現造紙作坊，中國造紙術席卷意大利、德國、英國。
我國古代印刷術是沿絲綢之路西傳的又一重要技術。早在公元7世紀我國就發明雕版印刷，在吐魯番、敦煌等地發現了用于雕版印刷的木刻板和部分紙制品。北宋時期畢昇發明活字印刷術不久，即通過海上絲綢之路傳播到朝鮮、日本、越南等國。至13世紀，沿絲綢之路來到中國的歐洲人將這一技術帶回歐洲。15世紀時，歐洲人谷登堡利用印刷術印出了一部《圣經》。1466年歐洲第一家印刷廠在意大利設立，印刷技術迅速傳遍整個歐洲。
英國學者弗朗西斯·培根盛贊中國火藥、指南針、印刷術，他說：這三種發明已經在世界范圍內把事物的全部面貌和情況都改變了。(弗朗西斯·培根：《新工具》，許寶骙譯，商務印書館1984年，第103頁)馬克思指出：火藥、指南針、印刷術——這是預告資產階級社會到來的三大發明。三大發明變成科學復興的手段，變成對精神發展創造必要前提的最強大的杠桿。事實上，我國四大發明的西傳，為歐洲文藝復興和資本主義的產生提供了重要條件。
古代絲綢之路助推了多樣性文化交流，是東西方不同國家、不同種族、不同文明相互浸染、相互包容的重要紐帶。古代絲綢之路和海上絲綢之路是不同民族和不同文化相互交流、彼此融合的文明之路，絲綢之路橫跨亞歐非數十國，把中華、印度、埃及、波斯、阿拉伯及希臘、羅馬等各古老文明聯結了起來、交融了起來。
東西方文化交流遍及音樂歌舞、天文歷算、文學語言、服裝服飾、生活習俗等社會生活的方方面面，比如古代絲綢之路沿線各國的民樂相互傳播、相互影響、相互借鑒，通過與當地音樂形式、演奏技巧的有機融合，不僅成為沿線國家民族化、地域化的代表和標志，而且深深地鐫刻在了沿線各國各民族文學、戲曲、歌舞伴奏、民間生活等各個方面。被稱為“民樂之王”的琵琶，在南北朝時通過絲綢之路從波斯經由西域傳入我國，不僅在隋唐成為九部、十部樂中的主要樂器，而且造就了無錫派、平湖派、浦東派、崇明派等多個琵琶流派，以及《塞上曲》、《夕陽簫鼓》、《十面埋伏》等傳世名曲，白居易、元稹、蘇軾等文人墨客都留下了詠嘆琵琶的流芳千古的詩詞歌賦。在唐代，琵琶從我國傳入朝鮮、日本、越南。從我國傳入日本的螺鈿紫檀五弦琵琶，至今收藏于日本奈良東大寺，堪稱世界藝術寶庫中的稀世珍品。
曾經活躍在絲路之上的不同民族、不同信仰的人們，歷史無法一一記錄他們的名字，但仍然有不少文化使者名垂千古。公元627年，玄奘歷時17年西行5萬里，游歷110余國，帶回657部佛經，翻譯經論75部，堪稱繼承印度正統佛教學說的集大成者。公元753年，六次東渡終獲成功的鑒真，在日本弘傳佛法，開創門派，被日本人民譽為“文化之父”、“律宗之祖”、“天平之甍”。13世紀意大利旅行家和商人馬可·波羅經中東遠道而來，歷時4年多，于1275年到達元大都。他在我國游歷17年后寫下《馬可·波羅游記》，激發了歐洲人對古老中國的熱烈向往。14世紀初，阿拉伯偉大的旅行家伊本·白圖泰從非洲之角摩洛哥來到我國，書寫了中阿文化交流新篇章。1405年至1433年，鄭和七下西洋，揚帆9萬里，足跡遍及西太平洋和印度洋30多個國家和地區，使中華文明遠播四海。
早在公元1世紀初，儒學已傳入朝鮮，《詩經》和《春秋》等儒家典籍成為朝鮮人的經典讀物。5世紀以前，儒學經朝鮮傳入日本，據《古事記》所載，百濟的阿直岐、王仁是最早到日本的儒家學者。隋唐時期，日本派遣遣隋使、遣唐使和留學生、留學僧學習中國文化，回國后他們借用漢字的偏旁部首和草書，創造了日文的片假名和平假名，而儒家文化隨之普及到日本社會各個階層。
文化的交流、交融和互動，與古代絲綢之路的發展相伴始終，絲綢之路在把多種文化、多種文明緊緊連接起來的同時，形成了別具一格的絲路文化和文明，對世界文明的發展和人類的進步作出了不朽貢獻。
二、古代絲綢之路對共建“一帶一路”的歷史啟示
雖然古代絲綢之路在不同歷史時期有起有伏，但通過貫穿東西方的陸海通道，最終實現了人類文明史上商品物產大流通、科學技術大傳播、多元文化大交融，這是不爭的事實。古代絲綢之路的興衰史，對于推進“一帶一路”建設具有重要的啟示作用。
經濟社會的繁榮是基本動因。經濟繁榮是國運昌盛的縮影，是古代絲綢之路形成發展的先決條件。從歷史上看，絲綢之路興盛之時大都是古代中國最強盛之時。從漢唐到宋元，從明代到清中葉，我國綜合國力強盛，為絲綢之路的發展奠定了基礎、提供了可能。
兩漢時期我國經濟發展領先于世界。鐵器與牛耕普遍使用，水利設施大量興修；冶鐵、鑄銅、煮鹽、紡織和漆器業興起。官鑄五銖錢的通用，為商業注入活力，使商品交換從以物易物轉型為物幣交換，帶動了長安、洛陽、邯鄲等商業性都會的興旺。都城長安九市中以東、西二市最大，尤以東市最繁華，市內商販云集，商鋪林立，各類貨物琳瑯滿目。
唐代經濟社會空前繁榮。公元628年唐朝完成統一后，興建大型水利工程160多項。以曲轅犁和筒車為代表的生產工具廣泛使用，促使農業蒸蒸日上，到公元749年官倉存糧達9600萬石。絲織業、造船業以及以越窯青瓷、邢窯白瓷和唐三彩為代表的陶瓷業異常發達。柜坊和飛錢的出現，使商業貿易和資本流通更加便利。長安城繁花似錦，整座城市面積超過80平方公里，人口超過100萬。
經濟的高度繁榮，使我國成為絲綢之路發展史上當之無愧的引領者。而古代絲綢之路聚合了沿線國家和地區的商貿、產業、資源配置，成為各方利益交匯的經濟走廊。歷史表明，經濟的進步和繁榮既是絲綢之路形成的基礎，也是絲綢之路持久興旺的動力源泉。
經過改革開放，我國經濟社會發展取得令世人矚目的成就，成為世界第二大經濟體。一個國家強盛才能充滿信心開放，而開放促進一個國家進一步強盛。歷史新起點，帶來發展新機遇，“一帶一路”倡議乘國家改革開放之勢而上，順中華民族偉大復興之勢而為，為我國更好、更持續地走向世界，融入世界，開辟了嶄新路徑。
“一帶一路”建設涉及沿線60多個國家和地區，是目前全球貿易和跨境投資增長最快的地區之一，也是世界經濟發展最具潛力、最有活力的地區之一。在推進經濟社會發展中，沿線各國無一例外地面臨深化產業結構調整、加大基礎設施建設、展開多層面寬領域國際合作的愿望和訴求，同時也不同程度面臨多種問題，如資源短缺、糧食安全、氣候變化、網絡攻擊、環境污染、疾病流行、跨國犯罪等，這些問題制約和影響各國各地區的發展。積極應對挑戰，已成為全球共識。借中國快速發展之勢，實現本國發展目標，成為沿線多數國家的愿望。
“一帶一路”倡議順應沿線國家發展經濟、維護穩定、改善民生的現實需求，順應全球治理體系變革的內在要求，彰顯同舟共濟、權責共擔的命運共同體意識，成為推動當今國際合作以及完善全球治理體系變革的“中國方案”。
政府引導與主體參與有機統一是客觀要求。有人認為，古代絲綢之路從未有過政府的經營，完全依賴于民間的自發。這個觀點值得商榷。事實上，歷代政府在絲綢之路發展中發揮了不可或缺的作用。西漢政府設置大鴻臚一職，專門負責接待外國貢使和商人，同時建立了“過所”制度，對過往人員進行規范管理。北魏朝廷在洛陽設立“四夷館”，款待外國商人和使節。唐朝政府對外商實施保護政策，下令任由外商貿易往來，“不得重加率稅”。繼公元714年唐朝政府在廣州設市舶使后，公元971年起宋朝在杭州、明州(今寧波)、泉州等多處設置市舶司掌管海上貿易。元朝頒布了保護船商的“市舶則法”，制定了由國家出財資，船商進行海上貿易的“官本船”制度等。可見，歷代政府設置官職、制定規則、出臺政策，為絲綢之路貿易提供了制度支持；穩定邊疆、建立驛站、軍事戍守，為絲綢之路的暢通提供了安全保障；與沿線國家和各民族講信修睦、守望相助，為絲綢之路的發展營造出良性的外部環境。
當然，古代絲綢之路貿易往來最活躍的元素主要來自于民間，甚至民間貿易始終占據著古代絲綢之路最顯著位置。往來于絲路的群體，幾乎囊括了沿線各國各地區各民族，包括了僧侶、學者、工匠、商隊、販客等，呈現出參與群體多元化、貿易行業多類型、貿易形式多樣化的特征。
歷史表明，政府支持與多元主體參與的共同作用，是絲綢之路繁榮發展的基本保障，二者缺一不可。在“一帶一路”建設中，離不開政府引導和參與主體的有機結合、相互協調，只有使兩者形成合力，才能激發出持續推動“一帶一路”建設的活力。作為政府既要發揮把握方向、統籌協調的作用，又要發揮市場作用，同時要著力構建以市場為基礎、以企業為主體的區域經濟合作機制，廣泛調動各類企業參與，引導更多社會力量投入“一帶一路”建設。各類企業要進一步順應“一帶一路”建設大勢，充分發揮市場主體的主觀能動性，更好融入“一帶一路”建設，更好把自身發展與沿線國家的需求緊密結合起來。
和平穩定是必要前提。古代絲綢之路之所以偉大，就在于基于和諧的政治氛圍、融洽的民族關系、安定的沿線環境，實現了東西方跨國商貿活動和跨種族文化交流。
古代絲綢之路從形成伊始，就與沿線國家政治的穩定度、彼此關系的和諧度息息相關。我國始終以和為貴、以誠相待，與沿線國家維系了長期和平穩定的政治關系。“國之交在于民相親”，這一關系在中國與沿線國家人民持久友好的交往中得到體現和印證。
漢唐宋元時期國家統一、社會穩定，先后與沿線上百個國家或民族和睦相處。古羅馬、波斯、大食相繼興盛一時，它們與我國相互尊重、友善交往。“使者相望于道”、“商旅不絕于途”，絲綢之路贏得了大發展、大繁榮。
東漢末到隋朝、晚唐到元初，中原內亂、民族分裂、社會動蕩，對外關系交惡、戰事沖突頻發，沿線安全無保障，商貿活動被沖擊，絲綢之路不可避免地陷入蕭條和萎縮。
與西方資本主義列強通過血腥擴張建立殖民統治形成鮮明對比的是，盡管我國是推動絲綢之路形成和發展的最重要國度，但從來沒有借此對外侵略擴張，更沒有因為絲路之便占有他人一寸土地，因而贏得了沿線國家的信任和仰慕，絲綢之路因此成為各國共享和平、共同發展的典范。葡萄牙人描述明代海上貿易時說，“如此之自由”，“除絞架和市標外一無所缺”。(C. R. 博克舍編注：《十六世紀中國南部行紀》，何高濟譯，中華書局1990年，第133頁)這一記述無疑是最好的寫照。
歷史表明，和平穩定的政治局面和共同發展的共贏理念，是推動絲綢之路走向繁榮的關鍵因素，也是絲綢之路的本質屬性。當我國和沿線國家共有穩定安寧的良好政治氛圍時，絲綢之路就會興旺；當我國和沿線國家共享平等交往、共同發展的融洽關系時，絲綢之路就會昌盛。
當今國際社會呈現出世界多極化、經濟全球化、文化多樣化和社會信息化特點，全球性非傳統安全問題層出不窮，對國際秩序和人類生存都構成了嚴峻挑戰，在越來越多的傳統與非傳統安全問題面前，任何一個國家都無法獨善其身。不論人們身處何國、信仰如何、是否愿意，實際上都已經處在一個命運相關的共同體當中。無論政治、經濟還是安全層面，絲路沿線國家一榮俱榮、一損俱損。在“一帶一路”建設中，沿線各國政府需要不斷加強政策溝通，深化利益融合，促進政治互信，共同構建多層次溝通交流機制，共同維護好絲綢之路沿線和平與穩定，共同打造持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界。
開放包容是重要支撐。沿線各國人民之所以能共同創造古代絲綢之路的輝煌，核心的理念就在于“開放包容”。沿線各國各民族在交往交流中以開放的心態，尊重彼此文明形態；以包容的觀念，善待各自文化差異，從而實現了商品互補、文化互鑒、文明互動。
因為開放，才有自由的經貿活動，從而使多種經濟要素兼容并包、商品流通取長補短、市場交易各取所需；因為包容，才有多樣性文明的交融，從而使各種文化元素交相輝映、相得益彰，眾多學說思想百花齊放、流光溢彩。史載“自蔥嶺已西，至于大秦，百國千城，莫不款服。商胡販客，日奔塞下”。([北魏]楊衒之：《洛陽伽藍記》卷三)這一繁榮景象即是開放包容最真切的體現。
在古代絲綢之路貿易中，我國一向推崇講情重義、先義后利、互惠互利。唐朝政府要求各地官員對胡商“常加存問”，“接以仁恩，使其感悅”。講誠信、重公平，始終是古代中國與沿線各國貿易交往的行為規范。
有學者考證，唐朝在全國設驛站1639所，僅廣州的外國客商就有12萬人，與唐朝有交往的國家或部族達189個，南亞、中亞和西亞來唐使團共343次。明朝鄭和下西洋期間，沿線國家使節來華318次，平均每年15次，最多一次有18個國家朝貢使團同時到達。“海內存知己，天涯若比鄰”，古代中國之所以有龐大的絲綢之路“朋友圈”，得益于開放，受惠于包容。
歷史表明，沒有哪一個民族的智慧能獨立支撐整個人類的進步和發展，不同國家和民族只有相互尊重、彼此包容，才能創造出引領時代的文明成果。對外開放、合作共贏是國家強大、社會進步的重要前提；自我封閉、盲目自大，必然導致落后。超越文明屬性、制度差異、發展水平，堅持開放包容、合作交流，是解決“一帶一路”建設中可能出現的各種難題的重要途徑。
我國的繁榮發展源于改革開放，中華民族的偉大復興離不開改革開放，而“一帶一路”倡議最顯著的特征就是開放。習近平總書記指出：“中國開放的大門不會關閉，只會越開越大。”“一帶一路”建設無疑是我國敞開對外開放大門的重要標志，是我國對外開放的新引擎。通過“一帶一路”建設，形成參與和引領國際合作競爭新優勢，建立國際合作的開放型經濟新體制，與沿線國家共同打造國際合作經濟帶，實現中國發展與世界發展的良性互動，從而構建起陸海內外聯動、東西雙向互濟的開放新格局。
文明互鑒是動力源泉。古代絲綢之路是人類文明交流的重要通道，持續的跨文明交流對話，記錄也見證了沿線不同國家、眾多民族的成長歷程，絲綢之路成為全人類的集體記憶。
絲路沿線不同國度有各具特色的燦爛文化和文明因子，比如埃及的金字塔建筑藝術，古希臘的哲學、文學和史學，兩河流域的城市建筑、藝術、天文學等。宗教則是古代絲路不同文明互動交融的又一重要元素，諸多宗教在絲路沿線誕生，在絲路沿線傳播，對人們的思想意識、對沿線各國的社會發展產生了直接而深遠的影響。
絲綢之路之所以持續時間長、富有生命力，原因就在于思想文化紐帶的連結、精神力量的支撐和多元文明的傳承。不同地區的文化發展有各自內在邏輯，不同文化之間沒有高低優劣之分。絲綢之路沿線不同國家不同民族在文化的交流、交融甚至交鋒中，相互尊重、相互學習、相互理解，哲學思想、教化思想、人文精神、道德理念得到充分展示、深入交流，締造出和而不同的價值取向。
歷史表明，多種文明匯聚而成的價值底蘊，是古代絲綢之路充滿活力的動力源泉。文化的互學互鑒，是絲綢之路生生不息的精神支點，是絲綢之路魅力永恒的精髓所在。在“一帶一路”建設中，只要堅持絲路精神，不同種族、不同信仰、不同文化背景的國家完全可以共享和平，共同發展。
三、古代絲綢之路對深化“一帶一路”建設的重要意義
古代絲綢之路深厚的歷史積淀，具有重要的實踐價值，它不僅是“一帶一路”倡議的思想源頭，而且是共建“一帶一路”的行動基礎。
古代絲綢之路的歷史，不只是人們的記憶，更是“一帶一路”建設繼往開來的底蘊所在。習近平總書記指出，我們必須以更高的站位、更廣的視野，在吸取和借鑒歷史經驗的基礎上，以創新的理念和創新的思維，扎扎實實做好各項工作，使沿線各國人民實實在在感受到“一帶一路”給他們帶來的好處。由此而言，“一帶一路”倡議絕不是古代絲綢之路的翻版，更不是所謂通過“一帶一路”恢復歷史上的“朝貢關系”，而是一次偉大的超越，其內涵和外延都是古代絲綢之路無法比擬的。
由古代絲綢之路歷史所匯聚的開放、包容、合作、共贏的價值理念，是人類文明進步繁榮的精神內核。古代絲綢之路昭示了不同文明之間彼此交融的必要性和必然性，揭示了不同文明之間交流互動的歷史軌跡和歷史規律。以“和平合作、開放包容、互學互鑒、互利共贏”為核心要義的偉大絲路精神，源于古代絲綢之路歷史上的輝煌與磨難，彰顯了人類文明進步的價值取向。實現“一帶一路”建設的宏大目標，必須在中國和沿線各國人民中形成相互欣賞、相互理解、相互尊重的人文格局，從而給“一帶一路”建設提供強大的精神動力、營造和諧融洽的人文環境，使“一帶一路”成為文化交流之路、文明對話之路。
古代絲綢之路奏響了道路相通、貿易流通、文化互通的歷史序曲，推進了人類文明進步，加速了人類發展進程。“一帶一路”倡議在促進經濟全球化、推動人類文明向更高層次邁進的過程中，必將發揮出不可替代的作用，這是歷史的必然，也是時代的選擇。如同古代絲綢之路的歷史不是中國一個國家創造的一樣，“一帶一路”也不是中國一個國家的事，不是中國的獨享地帶。在 “一帶一路”建設中，必須秉持共商共建共享的原則，堅持正確的義利觀，以義為先、義利并舉，遵循平等、追求互利，讓沿線國家和人民有實實在在的獲得感；與沿線國家和地區建立起更加緊密、更加高效的聯系，與沿線國家形成持續穩定、相向而行、協調一致的政策行動；把實現區域經濟一體化作為長期目標，不急功近利，不搞短期行為，與沿線國家一道久久為功，把“一帶一路”建設成為和平之路、繁榮之路、開放之路、創新之路、文明之路。
歷史是最好的老師。盡管古代絲綢之路曾經的輝煌已經成為歷史，但它所凝練的價值理念為共同繪制好“一帶一路”建設精謹細膩的“工筆畫”，厚植了根基、提供了源泉、注入了動能。推動“一帶一路”建設高質量、可持續發展，需要所有志同道合的朋友共同參與，也需要從古代絲綢之路優秀歷史文化遺產中汲取養分，從而使“一帶一路”建設的基礎更加牢固、步伐更加穩健。
(作者：李國強 中國社會科學院中國邊疆研究所黨委書記、中國社會科學院習近平新時代中國特色社會主義思想研究中心特約研究員)