者：唐任伍（北京師范大學政府管理研究院院長，博士，教授、博士生導師）；王雍君（中央財經大學政府預算中心主任，博士，教授、博士生導師）；李楚翹（北京師范大學政府管理學院博士研究生）內容提要：中國是世界上重視民生歷史悠久、民本文化傳統深厚的國家，改革開放進程又為此增添了濃墨重彩的一筆，形成了基于人本價值、以生命、生活和生存為內核的中國特色政治經濟學。本文建構的民生發展理論，涵蓋維度、定位、功能、依歸和路徑五個層次，生命、生活和生存維度被清晰區分與明確界定，其核心觀點是：國家作為生命價值保護者、生活價值促進者和生存價值拓展者，致力獲得和強化民眾對其合法性基礎的認同，而民眾回報則基于對國家的充分忠誠義務和集體優先原則的思考與行動。這種正和關系的明確以及中國氣質的充盈，使該理論具有抗衡西方自由主義學說的潛能。
一、引言
“民生”這一概念具有很強的中國特色，雖然與西方福利經濟學中的“社會福利”有很多重合點，但“民生”的涵義更寬泛，除經濟學上的含義外，更兼具社會學、政治學乃至倫理學的意義，是名副其實的中國話語、中國概念和中國語境。
中國自先秦以來2000多年的國家與民眾相互關系史，其主線可描述為國家為民眾創設民生條件、民眾回報國家以包括忠誠在內的廣泛義務的歷史。這種義務取向的思想結構顯著地區別于權利取向的思想結構，后者是西方自由主義學說的基石和核心。自20世紀70年代末至今的改革開放實踐，在某種意義上也是這一歷史縱深的當代延續。除民生概念外，很少有其他術語能在國家與民眾相互關系敘事中擔當如此厚重和緊要的角色。盡管如此，民生概念空心化和使用泛化的現象仍廣泛存在，民生理論的建構在孫中山先生的“民生主義”基礎上至今仍未有根本改觀。正所謂“空洞言論和陳詞濫調盡管在語言上甚至文法上無懈可擊，但卻浮于表面，事實上毫無內容可言……這些語言永遠正確，但剛好也是完全毫無意義的，它沒有絲毫的信息內容”（馬利克，2013）。
就理論界而言，當務之急莫過于把既寬泛又狹隘的民生觀發展為民生發展的一般理論，而首要的是為其建構起具有自身內涵的核心概念以及搭建起基礎框架。任何成熟學科的研究體系均由一定數量的核心概念搭建和拓展而來。核心概念自然而然地派生出更多次級概念。在此基礎上，科學研究的中心任務，就是把這些核心和次級概念轉換為規范和合乎邏輯的陳述，即最可能產生洞見的陳述。這些洞見是亂糟糟高談闊論的人類語言揭示不出來的。永遠不應低估一般理論的重要性（王雍君，2018）。唯有一般理論才能為中國長久以來豐富多彩的民生發展實踐提供統一的解釋基礎，合理預見民生發展實踐的處境、困境和秘境——脫離困境的出路，指導當下的民生發展實踐，以及引領長期明智行動的方向。
迄今為止，用以分析國家與民眾相互關系的規范性理論，即民生發展的一般理論尚未出現，盡管將民生發展問題作為理論抑或政策的研究著述汗牛充棟，而且仍在迅速增加。考慮到中國作為世界上罕見的民生大國地位、悠久而豐富的民生歷史與文化傳統，這種情況實屬不正常，既不利于指導當下和未來的民生發展實踐，也不利于在國際層面形成和強化至關緊要的民生發展話語權，還會降低中國民生發展的經驗為各國分享的可能性，以及妨礙各國對中國經驗、中國道路的了解、理解和認同。至今歷時40余年的改革開放進程不僅推動了中國崛起，還為世界奉獻了氣質獨具并被許多國家刮目相看的中國經驗、中國道路。多年來，中國一直做得多、說得少，生動、豐富、成功的中國經驗和中國敘事沒有在世界上產生共鳴，以至在國際上的話語權受限。因此，建構起民生發展的一般理論的努力有助于改變局面。
自中國先秦出現“民生在勤，勤則不匱”（《左傳·宣公十二年》）一語后，“民生”一詞便被廣泛使用，并被提升到政治和道德的高度。一直到20世紀20年代，孫中山先生才系統地為“民生”注入新的內涵，稱“民生就是人民的生活，社會的生存，國民的生計，群眾的生命”，并將“民生”上升到“主義”和國家大政方針的高度，視“民生”為“政治的中心”“經濟的中心”和“種種歷史活動的中心”（孫中山，1981），乃至為“社會一切活動的原動力”（孫中山，1981）。
中國共產黨吸取中華傳統民生文化和孫中山“民生主義”中的精華并發揚光大，自成立之日起就以馬克思主義作為自己的指導思想，將“為中國人民謀幸福，為中華民族謀復興”作為自己的初心和使命，始終堅持在“發展中保障和改善民生”，并持之以恒地根據不同歷史階段的使命和發展目標，不斷地推進馬克思主義中國化時代化并用以指導實踐，制定了發展和改善民生的政策和措施，脫貧攻堅的偉大壯舉突出了民生發展這項努力的重要性和緊迫性。在不到兩代人的時間里，中國于2020年完成了消除絕對貧困的戰略目標，所完成的脫貧工作比其他任何國家都多，脫貧規模和受惠人數也更大，以至對全球脫貧貢獻率超過70%，比聯合國規定2030年實現行可持續發展目標——包括消除貧困——的最后期限提早了10年。若要表明歷史根基深厚的民生實踐和民本文化結出了怎樣的當代碩果，沒有比這更好的例子了。中國的民本文化視野宏大，涵蓋經濟、社會和政治等多個維度，成為包容性極強的廣視域文化，可為民生發展的一般理論建構提供豐富的思想資源和思考空間。本文傳承中華民族優秀民生文化精華，延展孫中山先生民生主義內涵，以中國共產黨重視民生的百年實踐為藍本，力圖從生命、生活和生存的角度，構建起民生發展的理論體系，為中國特色社會主義政治經濟學的建立提供一種參照。
二、民生發展的一般理論建構
“民生”作為一個非常典型的中國話語概念，如果要建構起一個具有政治經濟學體系的理論建構，需要系統回應五個基本問題。
（一）民生概念的確切含義與核心內容究竟是什么
最早對民生理論進行建構的當然是孫中山先生，他在1924年《民生主義》的演講中就將“民生”與“生活”“生存”“生計”“生命”聯系起來，但孫中山先生只是將“民生”看作是“人民的生活”，接續的“社會的生存、國民的生計、群眾的生命便是”（孫中山，1981）中的“生存”“生計”“生命”，只是補充說明“生活”而不是與“生活”并列的。顯然，內涵豐富、外延廣闊的“民生”限于孫中山先生生活的時代，生產力落后，物質短缺，人民生活艱難，孫中山先生主要針對當時的現狀而發。時至今日，科學技術高度發展、物質財富極大豐富，“民生”局限于“民眾生活”的涵義已經不能反映當今發展的事實，也無法呈現與表達民生實踐的豐富內容，以至2/3的相關思想空間成為理論盲區。完整的民生概念應被拓展為三個維度——生命、生活和生存——的結合，民生概念因而應從“民生=民眾生活”拓展為“民生=民眾生命+民眾生活+民眾生存”，每個維度既相互獨立又緊密關聯，不可混為一談。同等重要的還有次序：雖然三個維度緊密相連缺一不可，每個都構成其他兩個的前提，但邏輯次序應是生命條件優先于生活條件、生活條件優先于生存條件。這一次序基于生命價值高于一切、目的高于手段的信念。相對于生存而言，生命和生活是目的；相對于生命和生活而言，生存是手段。手段—目的關系也存在于生活—生命之間（周梅玲，2017）。據此，如果民眾因重大災難等無力自我抗拒原因喪失生存條件，國家應肩負起支持生命和生活條件的重任。
（二）民生理論應該如何定位
多數文獻含蓄地把民生理論理解為一種中國式的發展理論，與之對應的是“以自由看待發展”（森，2013）的西方自由主義發展觀，前者強調提升民生，后者強調保護權利。這一定位有失偏頗。把民生理論定位基于民生的國家理論更為適當，用以展開對國家與民眾之相互關系的宏大敘事。國家尊重和保護民眾生命、生活與生存的價值與尊嚴，并遵從“我們—我”表征的集體優先原則行事，以此展現自己的合法性基礎和治理能力；民眾則回報以廣泛的公共義務，即對國家的充分忠誠義務和其他相關義務，尤其是財政義務。如此，國家與民眾的積極互動呈現為不斷增強的良性循環，兩者間的健全關系也因此被塑造為互惠式的正和關系。消極互動則恰好相反。民生理論的這一定位既便于言說中華民族數千年來“國強民富”的兼容理想，也便于追溯興衰周期律的成因與演化，還便于對民生視點國家理論與權利視點國家理論間的比較研究，兩者分別為中國模式和西方模式中的關鍵方面。
（三）民生理論的功能是什么
與主流文獻解讀為發展敘事不同，本文把民生理論的功能界定為視域更寬的合法性敘事和治理敘事。前者關注國家或國家角色合法性基礎的民眾認同，國家角色即政體、執政黨、政府和領導者，與指導國家與民眾間如何相處的社會契約理論相連，屬于民生理論的形式性功能，對應人類的心理認同領域；后者關注國家或國家角色的治理能力，即創設、強化與改善旨在支持民眾生命、生活和生存條件的系統方法與努力，屬于民生理論的實質性功能，對應人類的行動領域。兩類功能都根植于人本價值關懷。
（四）民生理論的邏輯起點和實踐歸宿在哪里
基于對人類生命、生活和生存的價值至高無上這一崇高信念，把人本價值作為民生理論的起點和歸宿既是適當的也是必需的。人本價值不同于物本價值，前者涵蓋生命、生活與生存這三個維度的“以人為本”，后者“以物為本”。對建構民生理論框架而言，清晰區分與準確理解人本價值和物本價值很重要。兩者間偏差很大。舉例來說，香煙具有較高的物本價值——因為市場價格較高，但吸煙有害意味著人本價值很低甚至為負。
（五）國家對民眾生命、生活和生存條件的作用路徑怎樣
從終極意義上講，人類個體的生命、生活和生存質量取決于身體健康與心理健康。據此，把國家提升人本價值的路徑鑒別為物質路徑和精神路徑是適當的。物質路徑支持身體健康，精神路徑支持心理健康。對國家創設、強化與改善民生條件的敘事而言，這種區分很重要，并且具有堅實的生物學基礎。生物學意義上的人類個體是“身心融合”的有機體。身體對應物質條件，心靈對應精神條件，兩者都聯結尊重、保護和提升人本價值的國家角色。
以上五個基本問題與其系統回應、共同形塑的民生理論一般框架，可總結為：
五個層次精煉的邏輯敘事為：國家致力創設、維護和改善民生的物質條件和精神條件，并以尊重和保障人本價值為依歸，通過塑造合法性基礎和推進治理，建構國家與民眾間不斷強化的互惠關系，無論在生命、生活還是生存維度上。精煉敘事也可自上而下：國家在民生的三個維度上一并建構與民眾間的互惠關系，涵蓋合法性與治理領域，兩者均以尊重和保障人本價值為依歸，國家通過創設物質條件和精神條件提升融合三個維度的人本價值。兩個敘事模式都忽略了細節，但極具拓展性和包容性。
總的來說，民生理論框架凸顯了“我們人類”這個最大公約數視角，即既區分又融合生命、生活和生存維度的人本價值視角。這一視角跨越國家、種族、信仰和地理界限，跨越經濟、社會、政治等人類事務的各個領域，也跨越過去、現在和未來。在此意義上，基于“三生”的民生一般理論具有普適性，差異在于對生命、生活和生存維度的理解各不相同，并且是動態變化的。盡管如此，尋求對“三生”維度普遍含義的共識性理解仍然是可能的和必需的，否則民生概念和實踐路徑含混不清的現狀將不能被扭轉，民生發展一般理論框架也將無從建構。本文將建構基于“三生觀”的民生發展理論框架，從民生發展的生命、生活和生存三個維度進行闡析，然后對三個維度進行合法性功能與治理功能融合，整合為契約理論和治理理論兩個分支，最后將兩個分支朝向人本價值的終極融合進行討論，由此完成民生發展的一般理論建構，即“三個維度、兩個分支的人本價值理論框架”建構。
三、民生發展一般理論的生命維度
（一）生命是民生發展理論的終極目標
尊重“生命”是中國文化的優良傳統，尤其是儒家思想家將人的“生命”置于至高無上地位，如孔子在馬廄失火后只關心飼馬的人而不關心馬匹、反對用活人殉葬等（唐任伍等，2022）。 “生命”的存在是任何歷史存在的前提，人的生命不存在了，國家也就消亡了，歷史也就不存在了（蔣大椿，2000）。鑒于人的生命價值的至高無上，并且構成生活和生存維度的前提條件和終極價值，因此將“生命”獨立地納入民生發展視野并將其置于首要位置，以彌補和修復民生文獻中關于對“生命”重視不足的缺陷意義重大。作為民生發展一般理論的第一個維度，用以講述國家拒斥生命傷害、民眾回報國家以忠誠與其他義務的民生發展故事，關注尊重、保護和提升生命價值與尊嚴的國家角色。
生命價值即“存活”與“繁衍”的價值，這是“我們人類”得以在這顆藍色星球上安身立命和生生不息的生物學基礎（Horrobin，2006）。缺失這個共識性基礎，生活和生存也就變得了無意義。鑒于此，不妨把生命維度的民生發展理論稱之為民生的底線理論，關注把國家的底線職能鎖定為生命保護，也就是拒斥對生命的蓄意或無故傷害，包括直接傷害和間接傷害；直接傷害即傷害人類的身體、身體的器官和器官的功能；間接傷害即傷害生命賴以存活和繁衍的手段，典型地包括人類置身其中的自然環境和人工環境。此信念關乎基本的社會正義概念（喬新娥，2017）。
基于生命價值至高無上、不可被蓄意或無故傷害之信念，生命維度的民生發展理論要求把保護民眾生命置于國家事務的絕對優先位置，無論在制度設計、資源分配還是政策制定與執行層面。面對生命保護之目的與目標，包括個體權利與自由在內的所有其他目的與目標都要為之讓步。在保護個體與集體生命相沖突的情況下，生命維度的民生發展理論則要求恪守集體優先的行動原則，即個體生命從屬于或者不得逾越集體生命的原則。
以上含義的生命維度民生發展理論預設了衡量一個國家是否成功的標準。失敗國家被定義為漠視生命價值并招致重大負面后果的國家，在全球新冠肺炎疫情中，一些國家明顯漠視民眾生命價值，把經濟目標和個體自由權利置于生命價值之上，把個體生命價值置于集體生命價值之上，以至付出并在繼續付出慘痛代價。相比之下，中國共產黨和中國政府采取了反其道而行之的策略，堅持“人民至上、生命至上”，不惜一切代價拯救生命、保護人民健康安全，上至108歲的老人、下至出生僅30個小時的嬰兒，窮盡一切手段，全力救治，不僅取得了抗疫戰爭的巨大勝利，并快速有效地促進了經濟恢復，贏得了民眾和國際上的廣泛贊譽，生命維度的民生發展理論之實踐力量，詮釋了中國特色社會主義政治經濟學的底色。
（二）生命價值是個體生命與集體生命價值的集合
生命維度民生發展理論把生命價值解構為個體生命與集體生命的價值，從而為導入個體—集體主義價值觀開辟了道路。作為典型的社會性動物，人類主要通過聚居形成各式各樣規模不等的社會共同體，并且注定只能以共同體方式存活繁衍、生活和生存下去。個體與集體的關系、個體價值與集體價值的孰輕孰重，因而注定作為人類社會的永恒主題，非常復雜棘手。放眼全球，大致有三種關系模式：“我—我”模式，即個體權利與自由至上、以美國為主要代表的自由資本主義模式；“我—我們”模式，即個體利益優先但兼顧集體利益、以北歐國家為代表的民主資本模式（Iversen et al.，2020）；“我們—我”模式，即個體利益從屬集體利益，以中國為主要代表的東亞模式。“我們”表征集體利益，“我”表征個體利益，次序則表明了優先性。中國模式雖然強調集體優先原則，但并未放棄、忽視而是包容了個體主義價值觀。民生發展理論的生命維度由此升騰而出，充分汲取了傳統文化中“皮之不存、毛將焉附”這一古老質樸的認知智慧。
在此基礎上，生命維度民生發展理論可進化為一種更簡明扼要的形式，即“集體生命更優先、個體生命更重要”的關系模式。其中包含兩個含義：一是明確區分個體生命與集體生命意義重大。集體生命即人類或其共同體作為一個物種的宏觀生命，個體生命即其中單個成員的微觀生命。個體生命有限，百歲老人至今鮮見；集體生命無限，中華民族的文明史已經延續至少5000年。二是明確區分優先性和重要性具有普遍意義。在個體—集體關系模式中，個體才是獨立行動的本體和社會的基本單元，保護集體利益歸根結底是為了保護個體利益，因而“個體生命更重要”；另一方面，個體利益在較高程度上難以自我實施和維護，必需訴諸集體利益作為手段，并且拒斥以損害集體利益的零和方式尋求，在此意義上，“集體生命更優先”。
區分個體生命與集體生命以及優先性與重要性的分離，為國家采取果斷且適當的行動提供了明確指導，特別是在個體利益與集體利益遭遇大型沖突的環境下。時下的新冠疫情即為經典例子，諸如“武漢封城”等斷然措施在多數國家甚至難以想象。民眾中的許多個體不可避免地為此付出代價，但其正當性、正確性和必然性可援引“必要代價原則”得到強有力辯護，該原則正是“集體利益更優先”原則的具體應用；還可一并得到“代價必需原則”得到強有力辯護，該原則正是“個體利益更重要”原則的具體應用。在并且僅在保護集體利益的終極目的是保護個體利益的意義上，這些代價是“必需”的，并成為中國特色政治經濟學的鮮明特點。
（三）民生發展理論的生命維度與國家的保護職能緊密相連
作為“避免最壞”意義上的消極職能和底線職能，可以合理論證：生命維度的保護職能在邏輯上優先于生活維度的促進職能，以及生存維度的拓展職能。促進職能與拓展職能為積極職能，旨在“尋求最好。
避免最壞和尋求最好是兩件不同事情，正如“防治疾病”和“努力長壽”之不同。前者根植于減法論認知上的（生命傷害等）越少越好，后者根植于加法論認知上的越多越好。國家職能的這種二分法具有普遍意義，尤其適合民生敘事。在許多情況下，我們能夠做的和最應該做的不是達成最優，而是防范最壞。一般來說，與尋求最優的作為相比，防范最壞的作為帶來的收益遠為重大和確切。這強化了該論點的力量：在民生理論中為生命維度預設獨立空間并置于優先位置至關緊要。
在生命維度的獨立空間內，國家通過物質路徑和精神路徑發揮作用，分別關注支持生命與生命價值的物質呵護與精神呵護，兩者都基于珍惜生命的底線價值觀和“生命無常、個人難抗”的預設，聚焦確保安全和健康類公共物品的有效供應，因為兩者正是支持生命價值的關鍵條件。與解決生活難題與生存難題相比，人類個體通常更加缺失抵御環境危險和身心疾病的能力。這暗示相對于生活和生存維度而言，國家更有理由在生命維度上扮演強式角色。環境危險各種各樣，涵蓋自然環境和人工環境、內部環境和外部環境中威脅生命安全、降低生命價值的各種因素。物質呵護的例子包括減少交通事故與有毒食品，精神呵護的例子包括減少民眾心理焦慮與抑郁的各種醫療衛生措施。
四、民生發展一般理論的生活維度
（一）民生發展理論的“生活”是民眾“過日子”的感受和方式
生活維度的民生發展理論建構是中國傳統文化中最普遍的現象，且將“民生”界定為“民眾生活”并將其置于首位，實際上早已為全社會所接受。中國共產黨的重要文獻將“民生福祉”涵義為“幼有所育、學有所教、勞有所得、病有所醫、老有所養、住有所居、弱有所扶”的“七有”（習近平，2020），并具體到油鹽柴米醬醋茶等一些生活必需品的滿足上，可見“生活”對于“民生”概念之重要。鑒于東西方語境差異很大，中國的民生觀從一開始就未包含西方語境下的自由權利觀，事實上，彼此都互為對方的反襯。
為使“民眾生活”的含義確切化，應確保不要把生命和生存概念“混進”生活概念中。三個維度必須清晰且充分地加以區分。工作（勞動）也不應納入生活范疇。工作就是工作，生活就是生活。在可預見的未來，工作仍將是民眾在私人領域的主要生存手段，因而與生存維度而非生活維度相連。人工智能等現代科技的發展正在壓縮工作的機會空間，但這只是短期和非正常現象。文明社會不可能不建立在“勞動光榮并且不可或缺”的基礎上。通過支持再就業培訓等努力，民眾可以且必須轉向技能要求更高的工作崗位。
基于“現代性”概念對公私領域的嚴格區隔，把生活維度分為私人生活和公共生活。“國”和“家”必須開分。國是國、家是家，前者屬于公共領域，以公共利益為導向；后者屬于私人領域，以私人利益為導向（田小龍，2017）。沒有公私生活的清晰區分，不可能把雜燴式的民生觀轉換為一般民生理論。
有了以上預設，即可把生活概念定義為民眾“過日子”的感受和方式，無論私人生活還公共生活。這一定義對建構國家角色很重要。在生活維度上，國家的適當角色可鑒別為民眾生活感受和生活方式的促進者，既促進民眾的生活幸福度，也促進民眾采行積極生活方式，無論物質層面還是精神層面。
（二）國家承擔引導而非干預民眾私人生活的責任
國家角色建構還要求區分兩類生活方式——消極方式和積極方式。消費生活方式摻雜大量負外部性與劣效品（demerit goods），這是現代生活方式的顯著特征。廉價購物誘發企業以損害生態環境的方式壓縮成本，奢靡式消費可能對國產貨不利并產生浪費性的示范效應，購買盜版產品則有損正版產品商家的利益，這些都是負外部性消費行為的例子。從鴉片、賭博、麻將、熬夜、人情世故到手機APP和電子游戲，都是易讓人成癮并對自己不利的劣效品的例子。現代生活中扮演重要角色的煙酒，則是混合了負外部性和邊際效用社會評價低于個人評價的劣效商品或服務。
積極生活方式糅合諸多正外部性和優效品（merit goods）。購買節能環保產品和減少垃圾廢棄與排放，就是受惠于他人、社會或環境的正外部性。而邊際效用的社會評價高于個人評價的商品或服務被稱為優效品，比如博物館、少坐多運動和助人為樂等，就屬于優效品。
對現代性的訴求和對權力濫用的擔憂，要求對國家介入或侵入私人生活領域給予適當理由，并充分尊重民眾的主體性、自主性和能動性。負/正外部性和劣/優效品則要求國家干預。引導職能體現了兩者間的折衷：國家有引導私人生活之職，但也只是引導，而非介入和侵入。概而言之，國家的促進職能融合有限責任與無限責任：民眾對其生活感受與生活方式承擔無限責任，國家承擔有限責任，即促進民眾生活朝向積極方式前行的責任。
（三）民生發展理論的生活涵蓋物質生活和精神生活
有限責任觀意味著國家在生活維度上的輔助者角色，無論就提升物質生活還是精神生活的條件而言。與生命和生存維度相對稱，國家在生活維度上創設的條件也涉及物質和精神層面。生活概念本身就融合了這兩個層面，生命和生存維度也是如此。表2給出了民生理論第五個（路徑）層次的一般結構。
物質路徑和精神路徑是融合性的，一如“身”和“心”融合于人類個體。兩個層面無法分離，彼此間亦非“相互影響”而是“相互交融”的關系。盡管如此，這仍是必要的和有意義的區分，無論基于分析目的還是引導明智行動的目的。特別重要的是：物質與精神路徑的區分，為把物質文明與精神文明的關系這一重大主題導入民生理論鋪平了道路，無論在生命、生活還是生存維度上。該主題的導入有助于喚起人們思考：在國家的民生關懷中應該如何駕馭好物質文明與精神文明的關系。在競爭日趨激烈、精致利己主義日漸浮現的世界上，該主題更具震撼人心的挖掘價值。
五、民生發展一般理論的生存維度
（一）民生發展理論的“生存”是民眾的“謀生手段”
“民生”就是“生存”，在孫中山的民生主義中體現得淋漓盡致——“民生”就是“社會的生存”（孫中山，1981）。“生存”“就是欲望，而欲望又是精神作用的一種”（任覺伍，1936），“民生”“指的人的生命本能的要求和欲望”“是指人類求生存的主觀意識”（肖萬源，1981），或者說是“指人民為了求得生存和更好地生存而進行的種種努力和活動”（韋杰廷，1986）。不言而喻，精心建構的民生發展一般理論將“生存”置于重要地位，這對澄清該維度上的國家角色尤其必要。最重要的是確保生存概念獨立于生命、也獨立于生活概念。循此思路，把生存定義為民眾的“謀生手段”最為適當，因為這避免了與生命和生活維度重疊。三個維度的關系清晰明朗：生命維度聯結終極目的，生活維度聯結中間目的，生存維度則作為前兩者的手段，三個維度既相互獨立，又相互關聯，融合為一體化的人本價值。
在人本價值的三個構件中，生命價值由存活和繁衍的價值表征，而以安全和健康為依托；生活價值由內容和方式的價值表征，內容由幸福感度量，方式分為積極和消極模式（Laszlo & Wilbur，1971）。相比之下，生存價值由謀生手段的價值表征。民眾的具體謀生手段各不相同，可區分為直接手段和間接手段。直接手段即個別使用的手段，涵蓋工作和投資理財，總體上以工作（勞動）為主、投資理財為輔，盡管投資理財的相對重要性隨經濟發展逐漸提高。在這里，國家的適當角色是為民眾拓展就業和投資理財空間與機會，包括再就業機會。機器人和人工智能等快速科技進步正在奪走許多人的工作，但民眾最終必須回歸工作。適當的民生發展理論拒斥“無工作的民生概念”，因為這使民眾喪失支持其生活與生命的主要生存手段。
間接手段也要求國家扮演拓展者角色。與分開使用的直接手段不同，間接手段是許多人共同使用或依賴的謀生手段，涵蓋自然環境、人工環境和社會環境。土壤、植被、水源、大氣和置身其中的各種資源，在整體上構成自然環境。城市、社區與工廠的結構和功能則構成人工環境。兩者都是物理意義上的。社會環境指非物理意義上的社會關系環境，比如權力尋租和對弱勢群體的社會偏見與歧視。與自然和人工環境一樣，社會環境對民眾生存的機會空間影響至深。在這里，國家的拓展者角色體現為“使環境助益民眾生存”的所有相關努力，主要通過賦權機制發揮作用，包括賦權民眾以合法、可持續和互惠方式開發利用自然資源。
（二）國家是民眾“生存”的條件創造者而非替代者
生存手段作為安身立命之本、生命與生活之基，民眾自有取得、改善和拓展的強大動力，但其廣度、深度和成功前景依賴制度、政策和環境所許可的條件。對人本價值的基本信念引導人們把建構、維護和不斷完善這些條件作為國家呵護民生的關鍵，以此奠定民生發展一般理論的支柱和基石。如此，民生理論便蘊含引領國家“向拓寬許可條件方向前行”的積極潛能，即通過拓展制度條件、政策條件和環境條件，以拓展民眾生存手段與空間的潛能。國家通過激發和動員這些潛能扮演拓展者角色，最終效果將通過逐漸高漲、聚焦收入與財富的民眾獲得感呈現出來。
然而，國家的拓展者角色亦有其合理限度。國家不是諸如“給民眾安排工作”的替代者，而是條件創造者，包括制定與實施再就業培訓規劃，創造廣泛且平等的就業機會，以及建設作為間接生存手段的公共基礎設施。在適宜的制度與政策框架下，民眾不只是需要被國家幫扶的對象，更可對協助國家拓展生存手段和空間做出重要貢獻。生存維度上國家拓展職能的有限性，還體現為對某些生存手段的限制甚至禁止，涉及四類主要情形：首先，限制資本的野蠻無序擴張，以防范包括壟斷、反競爭和剝削勞動者在內的侵害性，在數字經濟時代，野蠻、無序擴張的資本對民眾生存手段的威脅與日俱增；其次，限制具有負環境外部性的生存手段，如過度采伐和捕撈；再次，財產繼承和賭博與努力工作的關聯性很弱，過度或方式不當的困難補助與此類似；最后，系統根除權力腐敗，因為它逾越生存手段，對民眾生存深具危害性（Mauro，1995）。
（三）生存維度的國家角色遵循集體優先原則
民生發展理論中的生存維度中，國家角色遵循集體優先原則。個體利益與集體利益的沖突，在生存手段上多有呈現。改革開放40多年來，中國的基建規模與擴張速度在世界上首屈一指，堪稱城鎮化和工業化的第一推動力，對國家崛起和城市繁榮做出了卓越貢獻，盡管附帶代價不可忽視，包括因為公共工程建設以及城市改造需要的拆遷民房。民房作為個體生存手段反映個體利益，“必須拆除”和“適當補償”的結合，則基于集體優先原則。若不援引這項原則采取強有力的集體行動，勢必招致個體利益妨礙集體利益、“小民生”妨礙“大民生”的得不償失。新冠肺炎疫情的防御，表明西方抽象的自由權利觀在發展中國家根本行不通。鑒于歷史文化背景和國情差異，從實際出發的民生發展觀較之抽象的自由權利觀，對中國和其他發展中國家更合適、更可行也更有效。
（四）國家從物質和精神的雙重層面引導民眾的“生存”
生存維度的國家角色還涉及路徑層面。物質路徑與精神路徑的區分依然具有分析意義。生存手段融合了物質與精神特性。就拓展就業和再就業的機會空間而言，民眾受惠的不只是缺失溫情的“物理性工作”，還是“精神愉悅的工作”。國家在融合這兩個層面的基礎上發揮作用，這意味著把物質文明與精神文明的考量結合在一起。精神文明的作用是雙重的：給生命、生活和生存增添溫情的同時，提升民眾的精神素養。缺失心理溫情和精神素養的民生大國，不是真正健全的民生大國；缺失心理溫情和精神素養的民生理論，不是真正健全的民生理論。
六、民生發展一般理論的合法性與治理敘事
（一）民生發展理論為合法性基礎和國家治理兩大國家建設主題之基石
民生概念雖未言明國家，但中國式語境含義明確地指向國家，實踐意義上的民生概念更是如此。把民生發展理論定位為“民生發展觀國家理論”是適當的，更正式的名稱是“基于民生發展的國家與民眾相互關系理論”，其內容、特質和功能不同于權利焦點的西方國家理論，但兩者并非相互替代、而是相互觀照和取長補短的平衡關系。
各種版本的國家理論都涵蓋兩項敘事——合法性敘事和治理敘事，區別僅在內容和細節上（Tyler & Jackson，2014）。作為當代國家建設的兩個中心主題，每個都攸關國家與社會興衰。事實上，自秦代以來，合法性危機和治理危機正是驅動中國古代歷史周期律的兩個主因。給定治理能力與績效，合法性基礎決定興衰；給定合法性基礎，治理能力與績效決定興衰。即便置于當代背景下考察，這個論點也很有力量。
精心建構的民生發展一般理論可為當代中國的國家建設做出積極貢獻。國家出臺的相關政治和政策文件，已經提出了國家建設的兩大中心主題——合法性基礎和國家治理。無論基于根基深厚的民本文化傳統與實踐，還是基于難以撼動的當代民生發展大國地位，把結合了生命、生活和生存維度的民生理論融入國家理論，將其視為當代中國國家建設兩大主題的基石，構建起“以人民為中心”作為價值理念、以民生作為敘事主體的中國特色政治經濟學體系。如此，民生發展的一般理論可被建構為兩個功能性分支組合，即合法性基礎敘事和治理敘事；前者由民眾指向國家，屬于人類事務的認同領域；后者屬于行動領域，聚焦國家達成民眾期待的目標與利益的表現，主要與能力建設和責任建設相連。
（二）民生發展的合法性基礎敘事彰顯國家的人民性
基于民生的合法性基礎敘事，是指涉內政層面的國家制度，即國體、政體與國家角色，并非指涉國際層面的主權國家。主權國家的合法性基礎源于他國承認，無關民生敘事。合法性為大量文獻的主題，最負盛名的當首推馬克斯·韋伯對政治統治類型的三分法——傳統型、魅力型和法理型（韋伯，2008）。這種“以政體形式言說合法性基礎”的理論傳統至今仍被西方主流文獻繼承，國際影響和跨科學影響相當深遠，其最大優勢在于簡明和穩定。
簡明是因為它舍棄了實質、摘取了形式。它并不過問“國家和國家角色究竟為其民眾做了什么和做得怎樣”，所過問的只是政體先驗的和預設的形式性特征；如果政體形式滿足這些特征，即被視為合法性的基礎，反之則被拒斥。最重要的特征標準被認定為西方政治學語境下的民主標準（梁成國，2012），言外之意很明朗：不滿足民主標準的政體統統被打入“合法性基礎成問題”清單。據此，世界上的國家被簡單地劃分為民主國家和非民主國家，也就是合法性基礎“無問題”和“成問題”的國家。多數發展中國家落入后者清單，包括中國。形式合法性基礎的西方敘事就是“貼標簽方法”。形式本身就是標簽，而且由掌控話語權的西式民主國家才擁有標簽權。自古至今乃至可預見的未來，中國都與這個標簽無緣。
說形式化的合法性基礎敘事既武斷又霸道并不為過，并且具有實踐后果。新冠肺炎疫情的突發和應對提供了一次極佳的檢驗機會，中國以其卓越的表現贏得了國際聲譽，避免了某些西方國家未能避免的民眾生命喪失與健康災難、經濟災難。檢驗性意義在于：面對高度依賴國家意志和行動能力才能充分有效應對的大型災難，形式化敘事立即陷入窘境，實踐中出現的合法性基礎與治理間相互關系的二元悖論，足以動搖甚至瓦解形式傳統的根基。二元悖論就是：形式化敘事預設治理能力與合法性基礎相向而行，即基礎越堅實治理能力越好，至少在一定程度上如此；但抗疫實踐表明這種預設在某種程度上是武斷和專橫的。所以，簡明雖是優勢，但漠視實質乃至過頭就是劣勢。穩定也是如此。形式化標簽具有高度的穩定性，因為西式民主標簽等政體形式特征本身不太可能隨環境與時代變化而被視為落伍，如同舊瓶既適合裝舊酒也適合裝新酒，但如果新酒如此之好但因某些原因不適合裝進舊瓶，窘境就出現了：該保留舊瓶而舍棄新酒，還是該呵護新酒而舍棄舊瓶呢？或者等價地說，究竟形式從屬實質還是實質屈從形式？
依其內在邏輯可以推論，合法性基礎的形式化敘事答案相當肯定：保留舊瓶，舍棄新酒。這多少有些荒謬，因為我們最終想要的是酒（實質）而非瓶（形式），瓶是為酒服務的而非相反。這種選擇觀根植于形式更優先、但實質更重要的合理信念。
合法性基礎的西方敘事把更重要的實質舍棄了。這個堪稱“根本性缺陷”可以在民生發展一般理論中被系統修復，因為它基于“實質重于形式”的合理選擇觀，一種把焦點明確投射于實質的選擇觀，即主要過問“國家為其民眾做了什么和做得如何”的充分實質觀。在涵蓋了個體與集體層面的生命、生活與生存價值的意義上，在國家角色積極、正確和持續作為的意義上，在這些作為得以系統回應民眾關切的利益與目標的意義上，可以確認作為合法性基礎的民生發展實質觀是充分的，足以抗衡形式化敘事的西方傳統，即以先驗的形式標準確認合法性基礎的傳統。
民生發展一般理論的合法性敘事可精煉為三項核心內容。首先，合法性的基礎來自民眾認同，即民眾就國家對保護生命價值、促進生活水準提升和拓展生存手段是否全力以赴、持之以恒并取得顯著成果所表達的認同廣度和強度，無論執政者為誰。合法性基礎的這種實質標準觀將民生努力與民生政績視為合法性基礎的內核，形式只是外圍部分，因而根本上不同于西方自由民主標準的形式觀。其次，合法性基礎的一致性和長期穩定性。一致意味著民生努力與民生政績既作為評價國家與政體合法性基礎的內核標準，也作為執政者合法性基礎的內核評價標準。這個一致性評價標準可能需要細節上的與時俱進，但標準本身是長期穩定不變的，國家發揮作用民生維度（生命、生活與生存）也是如此。最后，合法性基礎的靈變性（姚偉，2012）。民生努力和民生政績的特定方向、具體內容與成果形式隨環境變化而變化，民眾認同對合法性基礎的認同廣度和強度，也隨國家在民生事業上的整體表現而變化。靈變性特質把合法性基礎的牢固性托付給主流民意，十分契合“以人民為中心的發展觀”。
（三）立足民生發展的國家治理敘事遵循四項核心原則
基于民生發展的治理敘事而言，既然把國家的民生努力與成就視為最重要的、得到民眾廣泛認同的合法性基礎，民生理論在邏輯上就必須包含一個立足民生的國家治理理論，涵蓋生命、生活和生存維度，每個維度上的國家作為遵循四項核心原則：以市場為基礎、集體優先、公平補償和共同義務原則。集體優先和共同義務原則尤其重要。
關于市場基礎原則，至少對包括中國在內的多數發展中國家而言，民生難題堪稱頂尖級的世界難題，一個富于生命力的民生發展理論需要遵循市場基礎原則進行敘事，即結合國家力量與市場力量的敘事，既強調市場機制對民生領域資源配置的基礎作用，也強調國家機制對市場機制的支撐和有限責任作用。
關于集體優先原則，自私的個體與更大的公共利益間的矛盾在人類社會無處不在，政治科學基于此而得以出現（里德利，2015）。這個一般結論同樣適合民生發展理論的生命、生活和生存維度。集體利益優先原則約束和引導個體利益服從集體利益，以確保“以小的犧牲”換取“避免大的犧牲”。在“魚與熊掌不可兼得”的兩難選擇中，這項原則十分契合“最小犧牲原則”，因而其合理性和重要性不證自明，一如“犧牲幾棵樹以換取保住整片森林”無需刻意證明，但它明顯沖撞了橫跨整個西方政治光譜的個體權利絕對優先原則，該原則根植于對國家濫用權力的預防性訴求，無論基于先驗來源還是經驗來源的權利觀。
關于公平補償原則，如果輸家和贏家無可避免，集體優先原則旨在確保集體成為贏家，公平補償原則確保個體輸家得到合理補償；如此個體與集體皆成贏家。在超越戰略和高速城鎮化與工業化背景下，公平補償原則尤其深具實用價值，甚至在某種程度上成為國家推進民生事業并取得巨大成就的關鍵因素。在結合運用了集體優先和公平補償原則的情況下，遷就諸如“釘子戶”等妨礙普遍利益者之舉應堅定地予以拒斥。
關于共同義務原則，國家的作用與作為無法脫離且高度依賴民眾的積極參與和普遍合作，這正是共同義務原則的含義和功能。唯有如此，民生事業才能作為國家和民眾的共同事業，進而得到積極、持續和有效推進，并達成民眾期待與渴望的成果。共同義務與國家作為共同鑄就“國民共同體”的基石，即國家就民眾關切的利益與目標積極作為，民眾則以擔當共同義務作為回報。民生發展一般理論的終極形式即為基于民生的國民共同體理論。
七、立足人本價值的民生發展為中國特色政治經濟學的內核
（一）國家與民眾的互為因果關系為民生敘事核心
政治經濟學是關乎國強民富的學問，百姓的生命、生存和生活是其關注的焦點。自古以來，國強民富和長治久安都是中華民族始終如一的共同理想和終極訴求，延續到今天，濃墨重彩的內核部分也依然是國家與民眾共同致力的民生發展。國家—民眾間關系作為中國傳統文化中份量最重的主題，一直把民生敘事作為核心敘事。事實上，民生敘事成為連通國家與民眾的真正橋梁，把民生發展理論定位為國家—民眾間因果關系理論，也就是國家的政治經濟學是適當的。通過訴求民生敘事，國家與民眾互為因果：若視民富為因，則國強為果；若視國強為因，則民富為果（范逢春，2014）。這種因果關系既可能是良性循環，也可能理解為惡性循環；前者造就兼容國強民富的正和游戲，國家因此長治久安；后者招致國弱民富（宋朝）、國強民窮（秦朝）甚至國弱民窮的零和式組合，國家因而陷入災難性的周期律。
回溯歷史和展望未來，強化了建構民生發展一般理論的重要性和緊迫性，以激發把國家—民眾關系導向正和關系的思考、洞見與行動。源于異域各種版本的國家理論和政治理論可資借鑒，但總的來說并不適合中國的獨特國情和歷史文化傳統。我們需要一種真正的本土式理論，同時至少在發展中國家產生影響力和吸引力。本文構建的以人本為價值理念、以民生為內核的“三個維度、兩個分支和五個層次”的民生發展一般理論，具有作為中國特色政治經濟學的最佳候選者潛力。三個維度即生命、生活和生存，兩個分支即合法性敘事和治理敘事，五個層次即維度、定位、功能、依歸和路徑（參見表1）。本文把民生發展一般理論定位為言說國家—民眾關系的中國特色政治經濟學，但還需要將其精煉為一種融合形式，以幫助我們理解如何使國家—民眾關系步入正和軌道，并增強可靠性與可信度。融合式民生發展理論即立足人本價值的民生發展共同體理論，可以敘說為中國特色政治經濟學，其具備的三項關鍵特質：人本價值訴求、三維度民生訴求、互惠式共同體訴求，成為與西方經濟學的最大區別之一。
（二）人本價值訴求是民生發展理論的關鍵訴求
以人本價值為依歸。以人為本既區別于以物為本，也區別于以權利為本（劉文，2009）。人類的個體價值和集體價值統稱為人本價值，每個都涵蓋生命、生活和生存維度，可進一步分解為需求價值和信念價值。需求和信念都有其內在價值，兩者的結合產生了意義的來源。人類是宇宙中目前唯一已知并存續至今的高級靈長類動物，也是這個星球上唯一尋求和重視意義的物種。這種融合實在（需求）與抽象（信念）的高級意義概念被表征為人本價值。
人本價值高于物本價值，即常規意義上的產品、商品與服務的價值，通常由市場價格計量。人是主體，物是客體。這種主客關系預定物本價值從屬人本價值，意味著如果對人類個體與集體生命、生活和生存了無益處甚或有害，即便“某樣東西”的物本價值很高，其人本價值也歸零甚至負，比如高價香煙和烈酒。人本價值訴求意味著物本價值充其量只具有重要性，即需要從其對人本價值的客觀影響上得到證明的那種重要性。
人本價值訴求也不同于西方語境中的個體自由權利訴求。個體自由權利的價值值得尊重，權利歸根結底是為人服務的，即為人類的個體和集體服務的。人是本體，權利只是客體；人是目的，權利只是手段。因此，自由權利從屬人本價值，后者的價值位階高于前者。更一般地講，權利價值只是人本價值的一個重要組成部分，不是全部，甚至并非總是占據優先位置。
被適當建構的民生發展一般理論視人本價值為依歸：民生事業的起點和歸宿都是人本價值，國家和民眾都把民生事業的崇高價值解讀或默認為人本價值，并因此而把民生事業當作共同事業合力推進。民生發展被看作單純的國家事業是錯誤的，民眾并非民生事業的旁觀者和被幫扶者，而是以自己的主體性、自主性和能動性積極參與民生事業，并做出重要貢獻。
（三）生命、生活與生存三個維度融鑄出民生發展理論的人本價值
把民生的人本價值分解為三個維度是適當和必需的。滿足既無遺漏、又無重疊的邏輯分類標準，生命、生活和生存維度的區分是適當的。這種區分對澄清民生發展中的國家角色與作用路徑很重要，所以是必需的。對于澄清捉摸不定的民生概念而言，以及對于把一直“不具理論氣質”的民生發展觀轉換為一般民生發展理論，清晰且充分地區分三個維度也是必需的。
基于客觀的手段—目的論基礎，清晰區分也是可行和有效的。首先，生命維度作為終極價值（陳曙光，2006）。因為每個人類個體生命降世都堪稱奇跡般的極微概率事件，因為生命美麗而脆弱，因為生命短暫，因為生命無法重來，所以我們珍惜生命，視生命為至高于無上的人類價值。其次，生活維度作為中間價值，為生命填充內容和規定方式，否則生命將變得空洞無物并失去方向。生活方式區分私人生活與公共生活，私人生活區分為積極與消極方式（姚建宗，2010）。消極方式與負外部性和劣效品相連。公共生活為積極方式，但頹廢和沉寂的現狀令人擔憂。生活本身亦有其價值，但作為支持生命價值的中間價值（張三元，2011）。最后，生存維度作為手段價值。若把生命價值比作成品，則生活價值相當于半成品，而生存價值相當于原材料。沒有原材料就沒有半成品，自然也就沒有成品。邏輯關系是：以生存價值支持生活價值，以生活價值支持生命價值。以此言之，民生發展事業就是國家與民眾合力拓展生存手段支持生活價值，進而支持生命價值的崇高事業，也就是尊重、保護和提升人本價值的事業。
（四）民生發展理論本質上是建構一個互惠式民生共同體
人類歷史上各式各樣規模各異的共同體，這些共同體把人安置在世界上，提供認同和歸屬的來源（桑德爾，2016）398。在人類的國家和家庭時代，國家—民眾為最大型的共同體，家庭則為最小共同體。人類的“愛與善”的擴展是由小到大的自然過程，這意味著給定其他條件，家庭共同體的紐帶、互惠性與凝聚力最強，而國家共同體最弱。所以，較易取得成功的路徑是自下而上路徑，即優先建設諸如基層轄區和社區形式的小共同體，然后逐漸擴展到國家—民眾間共同體。
當然，這個路徑并非絕對，真正緊要的是確保每個層級齊頭并進地建構互惠式民生共同體，即在生命、生活和生存維度上都能實現國家與民眾互惠的共同體。在此共同體中，國家以民生努力與成就施惠民眾，民眾則回報以共同義務。最重要的共同義務是對國家的充分認同，以及基于集體優先原則的思考與行動，分別稱之為忠誠義務和行動義務，兩者根植于社會團結和忠誠互惠的倫理，區別于西方語境中的個體權利與公正程序倫理。這種更有人情味、意義更豐富的共同體形式，有助于召喚民眾回歸公共生活。民生理論由此獲得新的救濟功能。需要指出的是，強調忠誠國家、社會團結和集體優先并不必然妨礙個體自由與權利，而風險則可通過找到中國式民主的、多元化的救濟路徑予以控制。如此，民眾即可掌控自己的命運，也是共同民生事業的主體和積極參與者。
互惠式共同體對國家預設兩項一般要求——職責界定和路徑鑒別。三項職責即生活價值保護者、生活價值促進者和生存價值拓展者，每項職責都鑒別為物質文明路徑和精神文明路徑。互惠式共同體既是利益共同體，也是價值觀共同體，因而能夠表達出更大范圍的道德關懷和人文關懷。融合物質和精神路徑的共同體建構，有助于激起民眾一種新的廣度和強度的國家認同感與忠誠感。
八、結語
本文基于中國廣闊經濟社會背景與厚重的民生文化傳統，建構起涵蓋五個層次、兩個分支和三個維度的互惠式民生一般理論框架，最終融合為立足人本價值的中國特色政治經濟學。三個維度即民眾的生命、生活和生存，各有其互不交叉的確切含義，每個都預設國家作用的物質與精神路徑。兩個分支即合法性敘事和治理敘事，五個層次即維度、定位、功能、依歸和路徑。這項努力既不同于影響中國學術界的福利經濟學，也徹底顛倒了過于狹隘的“衣食住行”民生觀，每個方向都預設了巨大的拓展空間，包括同西方話語的國家與發展理論相互觀照的空間。
學術界關于民生問題的討論在一定程度上顯得邏輯凌亂、內容貧乏且模糊，亟需建構為具有中國特色的民生發展一般理論，以形成自洽和連貫的學說，并作為引領明智行動的實踐機制發揮作用，彰顯中國特色社會主義的理論自信、道路自信、制度自信和文化自信。考慮到中國作為世界上第一民生發展大國的悠久歷史，脫貧攻堅、消除絕對貧困的偉大成就，以及漫長但充滿希望的未來民生發展之路、共同富裕之路，這項工作尤其具有非凡意義和緊迫性。
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來源： 中國經濟問題2022年第2期
宋代是否存在版權？這個問題曾在世界范圍內進行過激烈的討論，且從 20 世紀 80年代中期開始一直持續至今。概括起來，可以分為兩種截然不同的觀點：一種觀點認為版權保護在宋代已經出現。另一種觀點認為宋代乃至整個中國古代并不存在真正意義上的版權保護。
著名知識產權學者鄭成思和哈佛大學教授安守廉之間的爭論，可謂此兩種看法的典型代表。
安守廉認為，中國古代沒有版權法或者其他類似于西方版權保護的制度設計，故中國古代沒有版權保護。以安守廉為代表的否認宋代乃至中國古代沒有版權保護的學者認為，20 世紀以前中國所有表明國家努力提供對知識產權進行保護的事例，都完全是“帝國控制觀念傳播的努力”，不能把這中努力當作版權來看待，并認為這也是導致中國無法產生版權法以致知識產權法的主要原因。
但是知識產權學者鄭成思先生則認為：“如果版權確實是隨著印刷術的采用而出現的，它就應當最早出現于中國。”鄭先生隨后又進一步確定：“中國自宋代確曾出現過對作者（而不僅僅是出版者）的創作性勞動成果的保護，即版權保護。”
鄭先生分析說，盡管歷史上沒有制定出成文的版權保護法，但是“我國以禁令形式保護印刷出版者(在個別場合也延及作者) 的情況，在八百多年中始終沒有改變(但在明代，禁令形式的保護似曾中止過一段時期)。”鄭先生認為，版權之作為特權出現后不久(大約一二百年)就一度被作為民事權利、作為創作者的特權而不僅僅是出版者的特權受到保護。
關于宋代是否存在版權的問題，大多數學者認為中國古代版權保護始于宋朝，更有人稱宋代是中國歷史上版權發展最為輝煌的時期。
這一說法雖有些過當，但是宋代已有版權保護則是歷史事實。其實，早在雕版印刷伊始的唐代，版權意識就已經萌芽，據《冊府元龜》卷一六〇《帝王部·革弊二》記載，唐文宗太和九年(835)，東川節度使馮宿上言稱：
“劍南兩川及淮南道，皆以板印日歷鬻于市。每歲，司天臺未奏下新歷，其印歷已滿天下，有乖敬授之道。”文宗便：“敕諸道府，不得私置日歷板。”
可見，唐朝廷明令“禁止”“私置日歷版”，正是為了保護政府出版“新歷”的出版權，以防盜版“印歷”的傳播。
據此，我們可以推斷，早在雕版印刷術初起的唐代，版權意識已經萌芽。但“板印書籍，唐人尚未盛為之，自馮瀛王始印五經已后，典籍皆為板本。”
宋代，雕版印刷術已廣泛應用于刻印各種書籍，大大推動了宋代出版業的發展，并孕育了中國古代著作權保護的一種雛形。
據羅璧的《識遺》卷一記載：
“宋興，治平(1064 一 1067)以前，猶禁擅鐫，必須申請國子監，熙寧(1068—1077)后方盡馳此禁。”
這是為保護《九經》監本的出版權利，雖然這種禁印制度，并非現代意義的版權保護，而屬于出版權的保護，但它與一般的“出版權”保護制度也不盡相同。因為它保護的不是普通的出版者、刻書鋪的利益，而是“官自印賣”，僅是對官方“出版權”的保護，是行使封建文化專制的一種法律制度，與唐代就有的“請禁印時憲書疏，不得私置日歷板”禁止民間刻印歷書一樣，保護的是封建統治者的出版制度和財源。
但是這種現象宣示版權觀念的萌芽已經形成。所以有的學者認為中國古代的版權保護約濫觴于隋唐五代、形成于兩宋、發展于明清、成熟于近代，是有一定道理的。
由上可見，宋代已經存在版權保護的事實是可以肯定的，只不過宋政府對版權的管理還很不普遍與廣泛，更沒有形成系統的版權保護制度和完整的版權保護法規。直至清政府于宣統二年(1910)頒布的《大清著作權律》，中國才有了第一部版權法，但是這比世界上第一個版權法即英國在公元 1709 年頒布的《安娜法令》晚了不止 200 年。
宋代的版權管理現代版權管理理論認為，版權管理是一定的機構或組織以一定的方式實施版權法律，協調版權關系的活動，是隨著版權的產生而產生的。版權管理不僅僅可以保護版權所有者的相關權益，對提高獨立創作的積極性和繁榮文化事業也有促進作用，從作品版權的產生到版權所有者權益的實現，版權管理起著至關重要的作用。
趙宋時代既然已經產生版權問題，那么可以肯定地說，宋代伴隨版權的出現即已產生了版權管理。
雕版印刷肇始于唐，成熟于五代，繁榮于趙宋。兩宋時期，雕版印刷方興未艾，在官刻、私刻和坊刻中，民間刻坊興起最早、分布最廣、數量最多，影響最大。處于雕版印刷黃金時期的宋代，坊刻的發達導致盜版現象加劇，這在客觀上打破了皇室對知識的壟斷，促進了知識自上而下的流動，也動搖了帝國的意識形態。
面對這種情勢，進行版權管理成為一種無可選擇的維持方式。
歷史上有關盜版現象的較早記載是北宋著名思想家李覯的《皇祐續稿·序》，該《序》云：
“慶歷癸未秋，錄所著文曰《退居類稿》十二卷，后三年復出百余篇，不知阿誰盜去，刻印既甚差謬，且題《外集》，尤不韙，”
“盜版”既甚差謬，且題《外集》，“尤不韙”，因此李覯而“心常惡之”。這是對著作發表權、完整權等精神產品權利的表態。
蘇軾的詩文更為書肆頻頻盜印，多達二十余種。蘇軾在致友人信中寫道:“某方病市人逐于利，好刊某拙文，欲毀其版，況欲更令人刊耶。當俟稍暇，盡取舊詩文，存其不甚惡者為一集。今所示者，不惟有脫誤，其間亦有他人文也。”
憤慨之余，發出了“欲毀其版”的呼聲，無疑，這就是要求版權保護的強烈的呼吁，而且要編刊正本，以正視聽。應該說蘇軾這里表現出的版權思想已經十分清楚。
大儒朱熹一生著述等身，又在閩北建陽、武夷這個出版業的中心居處講學數十年，本人及弟子刻書甚多，也屢屢遭受盜版的厄運。早在乾道九年(1171)，所編《伊洛淵源錄》，“編集未成而后生傳出，致此流布，心甚恨之。”
幾年后，《周易本義》“未能成書而為人竊出，再行模印，有誤觀覽”，“殊不可讀”。據《朱子年譜》，面對盜版，朱熹“亟請于縣官，追索其板”，已將蘇軾“欲毀其版”的清楚的版權思想付諸行動。其文集中也多有“近雖收毀”、“方此追毀”的說法。這足以表明朱氏版權思想已比北宋學者又有所深化并趨于成熟了。
朱子的做法雖得不到經濟的補償，但其出發點乃是基于聲譽和學術的考慮，從而運用行政手段維護自己的精神和人格權利，應該說也是頗為符合現代版權立法的精神的。
伴隨著繁榮發達的兩宋雕版印刷事業而來的猖狂盜版行為，當時的作者或其家屬面對受到種種損害的版權，已經產生迫切而強烈的版權保護要求，其行為主要表現在兩個方面。
一是密藏稿本。作家或其后人常將作品編為“家集”， 如紹興間江邀嘗為所刊夏辣《文莊集》作序，稱“文人之裔，秘其家集”。在正式刊行之前，一般秘不示人，這樣做的目的固然多樣，但為避免他人盜印則是其動機之一。
二是及時編刻家集，以防止盜版。如呂祖謙(1137 一 1181)的著作，因出現了題作《東萊先生集》的盜版書，于是其弟祖儉及從子喬年趕緊編刊《東萊呂太史文集》四十卷。
刊行“正版書”以防止盜版，或發現已被盜版，迅速以“正版書”抵制“盜版書”，皆不失為反對盜版保護版權的可行措施，雖然顯得較為被動。
除了作者或親屬等人積極行動起來，打擊盜版，保護版權之外，著者或親屬還向官府舉報、由官府出面禁止盜版活動保護版權。
如司馬極向朝廷上奏，稱有人冒其曾祖司馬光之名刊行《司馬溫公記聞》，請求朝廷查處，朝廷即“委建州守臣將不合開板文字并行毀棄”。顯然，這是因《記聞》涉及到敏感的政治問題，故其子孫不得不出面干預。顯然，由著者親屬出面申述，請求官方對版權加以保護，這和安守廉所說封建“帝國控制觀念傳播的努力”毫不相干，因此，完全可以當做對著作者版權保護來看待。
不過，對一般的民間盜版案，統治者似乎很少直接過問。然而南宋間版權保護仍然有重大的進展，出現了官府發布文告、制定地方性法規的現象。這些正式發出的公文，具有法律效力，已經是法的體現，代表了當時的著作者和出版者對“著作權”和“版權”的認識水平，較之以前有了很大的進展，而且和今天的版權觀念已沒有多大差異。
而且運用了行政手段對侵權行為實施了管理措施，對原刻印出版（或編輯兼刻印出版）者之外的其他人“嗜利翻板”的行為進行禁止，反映了版權保護中對經濟權利和著作權利加以保護的因素，這和現代版權保護的精神基本一致，可以稱得上是名副其實的宋代版權保護的典型實例。
宋代盜版很猖獗，盜版者的手段和方法也層出不窮，或者不經允許私自刻印著者未刊印之書，或者是原文照搬重新開雕，或者把原書改名，或者假托名人提高世人關注程度，或者將幾本書重新拼湊，私自篡改原書內容等，花樣百出，不一而足。
當時有很多書都申請了版權保護，其原因是恐“致本宅徒勞心力，枉費錢本”，這明顯側重于經濟方面的權益，目的在于維護自己的經濟免遭損失。所謂“非惟有辜羅貢士鋟梓之意，亦重為先叔明經之玷”，明顯是為了先輩的著作聲譽不被玷污而尋求政府的保護。這說明，此時受保護的主體不僅僅是刻印出版者本人的經濟權利，而且延及作者的著作權利。
而人們將英國的《安娜法》看成是世界上第一部成文版權法的主要原因之一就是“該法把受保護主體從印刷出版商擴大到了包括作者、印刷出版商在內的一切版權所有人。”只不過兩宋時要求以法規形式保護著作權和版權的人還不很多，沒有形成系統而完整的法律制度罷了。不過，宋代畢竟還處在雕版印刷開始繁榮發達的階段，時代的限制，使宋時不可能產生系統而完備的版權管理法令。而少數宋版書上刻的“已申上司，不許復版”等字樣的‘牌記”，可以說是書籍“版權頁”的起源。
當時政府只是針對少數書籍而制訂的地方性法規，未上升到國家法律，也未形成版權保護制度。但是這些申請均獲得國子監和地方官府的接受，并采取了諸如允許張掛各地、刊于書中等管理措施，還允許對違法者憑“公據”告發，進行懲治和維權，而所有這些已清楚地表明，宋時版權已經得到認可，并且版權已經受到切實的管理與保護，自此伊始逐漸成為出版界的共識和慣例，為時人所仿效，為后世所沿襲，已具備了行政和法律的約束力。這種嘗試立法以保護版權的行為本身“就是一個了不起的創舉，是中華民族對人類文明的巨大貢獻”。
總之，宋代雖還未形成現代意義上的版權法，其版權意識雖還只是一種著作權、出版權保護的雛形，但從封建特許權發展到著作權，從封建君主對出版權的控制發展到民間出版業的“出版權”、“翻印權”，無疑是一種歷史的進步，代表著中國版權法發展的方向。
宋人的版權保護雖說并非基于對著作者、出版者的權益保護，尚不具備近代意義上的版權意識，但在客觀上，的確起到了保護版權的作用，體現了我國版權意識的最初形態。作為科學發展和社會文明的標尺之一，其在中國乃至世界圖書文化史、知識產權保護史上仍具有重要的意義。就此層面而言，宋代的版權管理不僅在我國，甚至可以說在世界版權保護史上具有開創意義，為近代版權法的誕生奠定了實踐基礎與理論基礎。